فصل: تفسير الآية رقم (39)

تفسير الآيات رقم ‏[‏24- 25‏]‏

‏{‏قَالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ وَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ الْخُلَطَاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِيلٌ مَا هُمْ وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعًا وَأَنَابَ ‏(‏24‏)‏ فَغَفَرْنَا لَهُ ذَلِكَ وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآَبٍ ‏(‏25‏)‏‏}‏

أي علم داود بعد انتهاء الخصومة أن الله جعلها له فتنة ليشعره بحال فعلته مع ‏(‏أُوريا‏)‏ وقد أشعره بذلك ما دلّه عليه انصراف الخصمين بصورة غير معتادة، فعلم أنهما ملَكان وأن الخصومة صورية فعلم أن الله بعثهما إليه عَتْباً له على متابعة نفسه زوجةَ ‏(‏أوريا‏)‏ وطلبه التنازل عنها‏.‏ وعبر عن علمه ذلك بالظن لأنه علم نظري اكتسبه بالتوسم في حال الحادثة وكثيراً ما يعبر عن العلم النظري بالظن لمشابهته الظن من حيث إنه لا يخلو من تردد في أول النظر‏.‏

و ‏{‏أنما مَّا هُمْ وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فتناه فاستغفر رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعاً وَأَنَابَ * فَغَفَرْنَا لَهُ ذلك وَإِنَّ لَهُ عِندَنَا لزلفى وَحُسْنَ مَھَابٍ‏}‏ مفتوحة الهمزة أخت ‏(‏إنما‏)‏ تفيد الحصر، أي ظنّ أن الخصومة ليست إلاّ فتنة له، أو ظن أن ما صدر منه في تزوج امرأة أوريا ليس إلا فتنة‏.‏ ومعنى ‏{‏فتنَّاهُ‏}‏ قدّرنا له فتنة، فيجوز أن تكون الفتنة بالمعنى المشهور في تدبير الحيلة لقتل ‏(‏أوريا‏)‏ فعبر عنها بالفتنة لأنها أورثت داود مخالفةً للأليق به من صرف نفسه عن شيء غيره، وعدم متابعته ميله النفساني وإن كان في دائرة المباح في دينهم، فيكون المعنى‏:‏ وعلم أن ما صدر منه فتنة من النفس‏.‏ وإنما علم ذلك بعد أن أحسّ من نفسه كراهية مثلها مما صوره له الخصمان‏.‏

ويجوز أن يكون الفتن بمعنى الابتلاء والاختبار، كقوله تعالى لموسى‏:‏ ‏{‏وفتناك فتوناً‏}‏ ‏[‏طه‏:‏ 40‏]‏، أي ظن أنا اختبرنا زكانته بإرسال الملكين، يصور أن له صورةً شبيهةً بفعله ففطن أن ما فعله أمر غير لائق به‏.‏ وتفريع ‏{‏فاستغفر ربَّهُ‏}‏ على ذلك الظنّ ظاهر على كلا الاحتمالين، أي لما علم ذلك طلب الغفران من ربه لِما صنع‏.‏

وخرّ خروراً‏:‏ سقط، وقد تقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فخر عليهم السقف من فوقهم في سورة‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 26‏]‏‏.‏

والركوع‏:‏ الانحناء بقصد التعظيم دون وصول إلى الأرض قال تعالى‏:‏ ‏{‏تراهم ركعاً سجداً‏}‏ ‏[‏الفتح‏:‏ 29‏]‏، فذكر شيئين‏.‏ قالوا‏:‏ لم يكن لبني إسرائيل سجود على الأرض وكان لهم الركوع، وعليه فتقييد فعل ‏{‏خرّ‏}‏ بحال ‏{‏رَاكِعاً‏}‏ تمَجَّز في فعل ‏{‏خرّ‏}‏ بعلاقة المشابهة تنبيهاً على شدة الانحناء حتى قارب الخرور‏.‏ ومن قال‏:‏ كان لهم السجود جعل إطلاق الرجوع عليه مجازاً بعلاقة الإِطلاق‏.‏ وقال ابن العربي‏:‏ لا خلاف في أن الركوع هاهنا السجود، قلت‏:‏ الخلافُ موجود‏.‏

والمعروف أنه ليس لبني إسرائيل سجود بالجبهة على الأرض، ويحتمل أن يكون السجود عبادة الأنبياء كشأن كثير من شرائع الإِسلام كانت خاصة بالأنبياء من قبل كما تقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فلا تموتن إلا وأنتم مسلمون‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 132‏]‏، وتقدم قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وخروا له سجداً‏}‏ في سورة ‏[‏يوسف‏:‏ 100‏]‏‏.‏ وكان ركوع داود عليه السلام تضرعاً لله تعالى ليقبل استغفاره‏.‏

والإِنابة‏:‏ التوبة‏:‏ يقال‏:‏ أناب، ويقال‏:‏ نَاب‏.‏ وتقدم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن إبراهيم لحليم أوّاه منيب‏}‏ في سورة ‏[‏هود‏:‏ 75‏]‏‏.‏ وعند قوله‏:‏ ‏{‏منيبين إليه‏}‏ في سورة ‏[‏الروم‏:‏ 31‏]‏‏.‏

وهنا موضع سجدة من سجود القرآن من العزائم عند مالك لثبوت سجود النبي صلى الله عليه وسلم عندها‏.‏ ففي «صحيح البخاري» عن مجاهد «سألتُ ابن عباس عن السجدة في ص فقال‏:‏ أوَ ما تقرأ ‏{‏ومن ذريته داود وسليمان‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 84‏]‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 90‏]‏ فكان داود ممن أُمر نبيئكم أن يقتدِيَ به فسجدها داود فسجدها رسول الله»‏.‏ وفي «سنن أبي داود» عن ابن عباس «ليس ص من عزائم السجود، وقد رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم سجد فيها»‏.‏ وفيه عن أبي سعيد الخُدْري قال‏:‏ «قرأ رسول الله وهو على المنبر ص فلما بلغ السجدة نزل فسجد وسجد الناس معه فلما كان يوم آخر قرأها فلما بلغ السجدة تَشَزَّنَ الناس للسجود ‏(‏أي تهيّأَوا وتحركوا لأجله‏)‏ فقال رسول الله‏:‏ إنما هي توبة نبيء ولكني رأيتكم تشزَّنْتم للسجود فنزل فسجد وسجدوا»، وقول أبي حنيفة فيها مثل قول مالك ولم يرَ الشافعي سجوداً في هذه الآية إمَّا لأجل قول النبي صلى الله عليه وسلم ‏"‏ إنما هي توبة نبيء ‏"‏ فرجع أمرُها إلى أنها شرْعُ من قبلنا، والشافعي لا يرى شرع من قبلنا دليلاً‏.‏

ووجه السجود فيها عند من رآه أن ركوع داود هو سجود شريعتهم فلما اقتدى به النبي صلى الله عليه وسلم أتى في اقتدائه بما يساوي الركوع في شريعة الإِسلام وهو السجود‏.‏ وقال أبو حنيفة‏:‏ الركوع يقوم مقام سجود التلاوة أخذاً من هذه الآية‏.‏

واسم الإِشارة في قوله‏:‏ ‏{‏فغفرنا له ذلك‏}‏ إلى ما دلت عليه خصومة الخصمين من تمثيل ما فعله داود بصورة قضية الخصمين، وهذا من لطائف القرآن إذ طوى القصة التي تمثَّل له فيها الخصمان ثم أشار إلى المطوي باسم الإِشارة، وأتبع الله الخبر عن الغفران له بما هو أرفع درجة وهو أنه من المقرّبين عند الله المرضيّ عنهم وأنه لم يوقف به عند حد الغفران لا غير‏.‏ والزلفى‏:‏ القربى، وهو مصدر أو اسم مصدر‏.‏ وتأكيد الخبر لإِزالة توهم أن الله غضب عليه إذ فتنه تنزيلاً لمقام الاستغراب منزلة مقام الإِنكار‏.‏

والمئاب‏:‏ مصدر ميمي بمعنى الأوْب‏.‏ وهو الرجوع‏.‏ والمراد به‏:‏ الرجوع إلى الآخرة‏.‏ وسمي رجوعاً لأنه رجوع إلى الله، أي إلى حكمة البحْت ظاهراً وباطناً قال تعالى‏:‏ ‏{‏إليه أدعو وإليه مئاب‏}‏ ‏[‏الرعد‏:‏ 36‏]‏‏.‏

وحسن المئاب‏:‏ حسن المرجع، وهو أن يرجع رجوعاً حسناً عند نفسه وفي مرأى الناس، أي له حسن رجوع عندنا وهو كرامة عند الله يوم الجزاء، أي الجنة يؤوب إليها‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏26‏]‏

‏{‏يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ ‏(‏26‏)‏‏}‏

مقول قول محذوف معطوف على ‏{‏فغفرنا له ذلك‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 25‏]‏ أي صفَحنا عنه وذكرناه بنعمة المُلك ووعظناه، فجمع له بهذا تنويهاً بشأنه وإرشاداً للواجب‏.‏ وافتتاح الخطاب بالنداء لاسترعاء وَعْيه واهتمامه بما سيقال له‏.‏

والخليفة‏:‏ الذي يخلف غيره في عمللٍ، أي يقوم مقامه فيه، فإن كان مع وجود المخلوف عنه قيل‏:‏ هو خليفة فُلان، وإن كان بعدما مضى المخلوف قيل‏:‏ هو خليفة مِن فلان‏.‏ والمراد هنا‏:‏ المعنى الأول بقرينة قوله‏:‏ ‏{‏فاحكم بين الناس بالحق‏}‏‏.‏

فالمعنى‏:‏ أنه خليفة الله في إنفاذ شرائعه للأمة المجعول لها خليفة مما يوحي به إليه ومما سبق من الشريعة التي أوحي إليه العمل بها‏.‏ وخليفةٌ عن موسى عليه السلام وعن أحبار بني إسرائيل الأولين المدعوين بالقُضاة، أو خليفة عمن تقدمه في الملك وهو شاول‏.‏

و ‏{‏الأرض‏}‏‏:‏ أرض مملكته المعهودة، أي جعلناك خليفة في أرض إسرائيل‏.‏ ويجوز أن يجعل الأرض مراداً به جميع الأرض فإن داود كان في زمنه أعظم ملوك الأرض فهو متصرف في مملكته ويَخاف بأسَه ملوكُ الأرض فهو خليفة الله في الأرض إذ لا ينفلت شيء من قبضته، وهذا قريب من الخلافة في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ثم جعلناكم خلائف في الأرض من بعدهم‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 14‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏ويجعلكم خلفاء الأرض‏}‏ ‏[‏النمل‏:‏ 62‏]‏‏.‏

وهذا المعنى خلاف معنى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 30‏]‏ فإن الأرض هنالك هي هذه الكرة الأرضية‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ ولا يقال خليفة الله إلا لرسوله صلى الله عليه وسلم وأما الخلفاء فكل واحد منهم خليفةُ الذي قبلَه، ألاَ ترى أن الصحابة رضي الله عنهم حرّروا هذا المعنى فقالوا لأبي بكر رضي الله عنه‏:‏ يا خليفة رسول الله، وبهذا كان يدعى بذلك مدة حياته، فلما ولي عمر قالوا‏:‏ يا خليفةَ خليفة رسول الله فطال ورأوْا أنه سيطول أكثر في المستقبل إذا ولي خليفة بعد عمر فدعوا عُمر أميرَ المؤمنين، وقصر هذا على الخلفاء، وما يجيء في الشعر من دعاء أحد الخلفاء خليفة الله فذلك تجوّز كما قال ابنُ قيسسِ الرقياتِ‏:‏

خليفة الله في بريته *** جَفَّت بذاك الأقلام والكتب

وفُرع على جعله خليفة أمرُه بأن يحكم بين الناس بالحق للدلالة على أن ذلك واجبه وأنه أحق الناس بالحكم بالعدل، ذلك لأنه هو المرجع للمظلومين والذي تُرفع إليه مظالم الظلمة من الولاة فإذا كان عادلاً خشيهُ الولاة والأمراء لأنه ألف العدل وكره الظلم فلا يُقر ما يجري منه في رعيته كلما بلغه فيكون الناس في حذر من أن يصدر عنهم ما عسى أن يرفع إلى الخليفة فيقتص من الظالم، وأمّا إن كان الخليفة يظلم في حكمه فإنه يألف الظلم فلا يُغضبه إذا رفعت إليه مظلمة شخص ولا يحرص على إنصاف المظلوم‏.‏

وفي «الكشاف»‏:‏ أن بعض خلفاء بني أمية قال لعمر بن عبد العزيز أو للزهري‏:‏ هل سمعتَ ما بلغَنا‏؟‏ قال‏:‏ وما هو‏؟‏ قال‏:‏ بلغنا أن الخليفة لا يجري عليه القلم ولا تُكتب له معصية، فقال‏:‏ يا أمير المؤمنين، الخلفاء أفضل أم الأنبياء، ثم تلا هذه الآية‏.‏ والمراد ب ‏{‏النَّاسِ‏}‏ ناس مملكته فالتعريف للعهد أو هو للاستغراق العرفي‏.‏

والحق‏:‏ هو ما يقتضيه العدل الشرعي من معاملة الناس بعضهم بعضاً وتصرفاتهم في خاصّتهم وعامّتهم ويتعين الحق بتعيين الشريعة‏.‏ والباء في ‏{‏بالحَقِّ‏}‏ باء المجازية، جعل الحق كالآلة التي يعمل بها العامل في قولك‏:‏ قطعه بالسكين، وضربه بالعصا‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ولا تَتَّبِععِ الهوى‏}‏ معطوف على التفريع، ولعله المقصود من التفريع‏.‏ وإنما تقدم عليه أمره بالحكم بالحق ليكون توطئة للنهي عن اتباع الهوى سَدًّا لذريعة الوقوع في خطأ الحق فإن داود ممن حكم بالحق فأمره به باعتبار المستقبل‏.‏ والتعريف في ‏{‏الهوى‏}‏ تعريف الجنس المفيد للاستغراق، فالنهي يعمّ كل ما هو هوى، سواء كان هوى المخاطب أو هوى غيره مثل هوى زوجه وولده وسيده، وصديقه، أو هوى الجمهور‏:‏ ‏{‏قالوا يا موسى اجعل لنا إلهاً كما لهم آلهة قال إنكم قوم تجهلون‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 138‏]‏‏.‏

ومعنى الهوى‏:‏ المحبة، وأطلق على الشيء المحبوب مبالغة، أي ولو كان هوى شديداً تعلقُ النفس به‏.‏ والهوى‏:‏ كناية عن الباطل والجور والظلم لِما هو متعارف من الملازمة بين هذه الأمور وبين هوى النفوس، فإن العدل والإنصاف ثقيل على النفوس فلا تهواه غالباً، ومن صارت له محبة الحق سجية فقد أوتي العلم والحكمة وأيّد بالحِفظ أو العصمة‏.‏

والنهي عن اتباع الهوى تحذير له وإيقاظ ليحذّر من جراء الهوى ويتّهم هوى نفسه ويتعقبه فلا ينقاد إليه فيما يدعوه إليه إلا بعد التأمل والتثبت، وقد قال سهل بن حُنيْف رضي الله عنه‏:‏ «اتهموا الرَّأي»، ذلك أن هوى النفس يكون في الأمور السهلة عليها الرائقة عندها ومعظم الكمالات صعبة على النفس لأنها ترجع إلى تهذيب النفس والارتقاء بها عن حضيض الحيوانية إلى أوج المَلكية، ففي جميعها أو معظمها صرف للنفس عما لاصَقَها من الرغائب الجسمانية الراجع أكثرها إلى طبع الحيوانية لأنها إما مدعوة لِداعي الشهوة أو داعي الغضب فالاسترسال في اتباعها وقوع في الرذائل في الغالب، ولهذا جُعل هنا الضلال عن سبيل الله مسبباً على اتباع الهوى، وهو تسبب أغلبي عرفي، فشبه الهوى بسائرٍ في طريق مهلكة على طريقة المكنية ورمز إليه بلازم ذلك وهو الإضلال عن طريق الرشاد المعبر عنه بسبيل الله، فإن الذي يتبع سائراً غيرَ عَارف بطريق المنازل النافعة لا يلبث أن يجد نفسه وإياه في مهلكة أو مَقطعة طريق‏.‏

واتّباع الهوى قد يكون اختياراً، وقد يكون كرهاً‏.‏ والنهي عن اتباعه يقتضي النهي عن جميع أنواعه؛ فأما الاتّباع الاختياري فالحذر منه ظاهر، وأما الاتباع الاضطراري فالتخلص منه بالانسحاب عما جرّه إلى الإِكراه، ولذلك اشترط العلماء في الخليفة شروطاً كلّها تحوم حول الحيلولة بينه وبين اتباع الهوى وما يوازيه من الوقوع في الباطل، وهي‏:‏ التكليف، والحُرّية، والعدالة، والذكورة، وأما شرط كونه من قريش عند الجمهور فلئلا يضعف أمام القبائل بغضاضة‏.‏

وانتصب ‏{‏فَيُضِلَّكَ‏}‏ بعد فاء السببية في جواب النهي‏.‏ ومعنى جواب النهي جواب المنهي عنه فهو السبب في الضلال وليس النهي سبباً في الضلال‏.‏ وهذا بخلاف طريقة الجزم في جواب النهي‏.‏

و ‏{‏سبيل الله‏}‏‏:‏ الأعمال التي تحصُل منها مرضاته وهي الأعمال التي أمر الله بها ووعد بالجزاء عليها، شُبّهت بالطريق الموصل إلى الله، أي إلى مرضاته‏.‏ وجملة‏:‏ ‏{‏إنَّ الذين يضلون عن سبيل الله‏}‏ إلى آخرها يظهر أنها مما خاطب الله به داود، وهي عند أصحاب العدد آية واحدة من قوله‏:‏ ‏{‏ياداود إنَّا جعلناك خليفة في الأرض‏}‏ إلى ‏{‏يومَ الحِسَابِ‏}‏، فهي في موقع العلة للنهي، فكانت ‏(‏إنّ‏)‏ مغنية عن فاء التسبب والترتب، فالشيء الذي يفضي إلى العذاب الشديد خليق بأن يُنهى عنه، وإن كانت الجملة كلاماً منفصلاً عن خطاب داود كانت معترضة ومستأنفة استئنافاً بيانياً لبيان خطر الضلال عن سبيل الله‏.‏

والعموم الذي في قوله ‏{‏الذين يضلون عن سبيل الله‏}‏ يُكسب الجملة وصف التذييل أيضاً وكلا الاعتبارين موجب لعدم عطفها‏.‏ وجيء بالموصول للإِيماء إلى أن الصلة علة لاستحقاق العذاب‏.‏ واللام في ‏{‏لهُم عَذَابٌ‏}‏ للاختصاص، والباء في ‏{‏بِما نسُوا يومَ الحِسَابِ‏}‏ سببية‏.‏

و ‏(‏ما‏)‏ مصدرية، أي بسبب نسيانهم يوم الحساب، وتتعلق الباء بالاستقرار الذي ناب عنه المجرور في قوله‏:‏ ‏{‏لَهُم عَذَابٌ‏}‏‏.‏

والنسيان‏:‏ مستعار للإِعراض الشديد لأنه يشبه نسيان المعرض عنه كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏نسوا الله فنسيهم‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 67‏]‏، وهو مراتب أشدها إنكار البعث والجزاء، قال تعالى‏:‏ ‏{‏فذوقوا بما نسيتم لقاء يومكم هذا إنا نسيناكم‏}‏ ‏[‏السجدة‏:‏ 14‏]‏‏.‏ ودونه مراتب كثيرة تكون على وفق مراتب العذاب لأنه إذا كان السبب ذا مراتب كانت المسببات تبعاً لذلك‏.‏

والمراد ب ‏{‏يَوْمَ الحسابِ‏}‏ ما يقع فيه من الجزاء على الخير والشر، فهو في المعنى على تقدير مضاف، أي جزاء يوم الحساب على حدّ قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ونسي ما قدمت يداه‏}‏ ‏[‏الكهف‏:‏ 57‏]‏، أي لم يفكر في عاقبة ما يقدمه من الأعمال‏.‏ وفي جعل الضلال عن سبيل الله ونسيان يوم الحساب سببين لاستحقاق العذاب الشديد تنبيه على تلازمهما فإن الضلال عن سبيل الله يفضي إلى الإِعراض عن مراقبة الجزاء‏.‏ وترجمة داود تقدمت عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ومن ذريته داود‏}‏ في ‏[‏الأنعام‏:‏ 84‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏وآتينا داود زبوراً‏}‏ في ‏[‏النساء‏:‏ 163‏]‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏27‏]‏

‏{‏وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ ‏(‏27‏)‏‏}‏

لما جرى في خطاب داود ذكرُ نسيان يوم الحساب وكان أقصى غايات ذلك النسيان جحودُ وقوعه لأنه يفضي إلى عدم مراعاته ومراقبته أبداً اعتُرِض بين القصتين بثلاث آيات لبيان حكمة الله تعالى في جعل الجزاء ويومه احتجاجاً على منكريه من المشركين‏.‏

والباطل‏:‏ ضد الحق، فكل ما كان غير حقّ فهو الباطل، ولذلك قال تعالى في الآية الأخرى‏:‏ ‏{‏ما خلقناهما إلا بالحق‏}‏ ‏[‏الدخان‏:‏ 39‏]‏‏.‏

‏(‏والمراد بالحقّ المأخوذِ من نفي الباطل هنا، هو أن تلك المخلوقات خلقت على حالة لا تخرج عن الحق؛ إمّا حَالاً كخلق الملائكة والرسل والصالحين، وإمّا في المآل كخلق الشياطين والمفسدين لأن إقامة الجزاء عليهم من بعد استدراك لمقتضى الحق‏.‏

وقد بنيت هذه الحجة على الاستدلال بأحوال المشاهدات وهي أحوال السماوات والأرض وما بينهما، والمشركون يعلمون أن الله هو خالق السماوات والأرض وما بينهما، فأقيم الدليل على أساس مقدمة لا نزاع فيها، وهي أن الله خلق ذلك وأنهم إذا تأملوا أدنى تأمل وجدوا من نظام هذه العوالم دلالةً تحصل بأدنى نظر على أنه نظام على غاية الإِحكام إحكاماً مطرداً، وهو ما نبههم الله إليه بقوله‏:‏ ‏{‏وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما باطلاً‏}‏‏.‏

ومصب النفي الحالُ وهو قوله‏:‏ ‏{‏باطِلاً‏}‏ فهو عام لوقوعه في سياق النفي، وبعد النظر يعلم الناظر أن خالقها حكيم عادل وأن تصرفات الفاعل يستدل بالظاهرِ منها على الخَفي، فكان حقاً على الذين اعتادوا بتحكيم المشاهدات وعدم تجاوزها أن ينظروا بقياس من خفي عنهم على ما هو مشاهد لهم، فلما استقرّ أن نظام السماء والأرض وما بينهما كان جارياً على مقتضى الحكمة وكامل النظام، فعليهم أن يتدبّروا فيما خفي عنهم من وقوع البعث والجزاء فإن جميع ما في الأرض جارٍ على نظام بديع إلا أعمال الإِنسان، فمن المعلوم بالمشاهدة أن من الناس صالحين نافعين، ومنهم دون ذلك إلى صنف المجرمين المفسدين، وإن من الصالحين كثيراً لم ينالوا من حظوظ الخيرات الدنيوية شيئاً أو إلاّ شيئاً قليلاً هو أقلّ مما يستحقه صلاحه وما جاهده من الارتقاء بنفسه إلى معارج الكمال‏.‏ ومن المفسدين من هم بعكس ذلك‏.‏

والفساد‏:‏ اختلال اجتلبه الإِنسان إلى نفسه باتِّباعه شهواته باختياره الذي أودعه الله فيه، وبقواه الباطنية قال تعالى‏:‏ ‏{‏لقد خلقنا الإنسان في أحسن تقويم ثم رددناه أسفل سافلين إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات‏}‏ ‏[‏التين‏:‏ 4- 6‏]‏ وفي هذه المراتب يدنو الناس دُنُوّاً متدرّجاً إلى مراتب الملائكة أو دُنُوًّا متدلِّياً إلى أحضية الشياطين فكانت الحكمة الإلهية تقتضي أن يلتحق كل فريق بأشباهه في النعيم الأبدي أو الجحيم السرمدي‏.‏

ولولا أن حكمة نظام خلق العوالم اقتضت أن يُحال بين العوالم الزائلة والعوالم السرمدية في المدة المقدرة لبقاء هذه الأخيرة لأطار الله الصالحين إلى أوج النعيم الخالد، ولَدَسّ المجرمين في دركات السعير المؤبد، لعلل كثيرة اقتضت ذلك جُماعها رْعيُ الإِبقاء على خصائص المخلوقات حتى تؤدي وظائفها التي خلقت لها، وهي خصائص قد تتعارض فلو أوثر بعضها على غيره بالإِبقاء لأفضى إلى زوال الآخر، فمكّن الله كل نوع وكل صنف من الكدَح لنوال ملائمه وأرشد الجميع إلى الخير وأمر ونهى وبيّن وحدد‏.‏

وجعل لهم من بعد هذا العالم الزائل عالَماً خالداً يكون فيه وجود الأصناف محوطاً بما تستحقه كمالاتُها وأضدادُها من حُسْن أو سوء، ولو لم يجعل الله العالمَ الأبدي لذهب صلاح الصالحين باطلاً أجهدوا فيه أنفسهم وأضاعوا في تحصيله جمّاً غفيراً من لذائذهم الزائلة دون مقابل، ولعاد فساد المفسدين غُنما أرضَوْا به أهواءَهم ونالوا به مشتهاهم فذهب ما جَرُّوه على الناس من أرزاء باطلاً، فلا جرم لو لم يكن الجزاء الأبدي لعاد خلق الأرض باطلاً ولفاز الغويّ بغوايته‏.‏

فإذا استقرت هذه المقدمة تعين أن إنكار البعث والجزاء يلزمه أن يكون منكرُه قائلاً بأن خلق السماء والأرض وما بينهما شيء من الباطل، وقد دلّت الدلائل الأخرى أن لا يكون في خلق ذلك شيء من الباطل بقياس الخفي على الظاهر، فبطل ما يفضي إلى القول بأن في خلق بعض ما ذكر شيء من الباطل‏.‏

والمشركون وإن لم يصدر منهم ذلك ولا اعتقدوه لكنهم آيلون إلى لزومه لهم بطريق دلالة الالتزام لأن من أنكر البعث والجزاء فقد تقلد أن ما هو جارٍ في أحوال الناس باطل، والناس من خلق الله فباطلهم إذا لم يؤاخِذهم خالقهم عليه يكون مما أقرّه خالقهم، فيكون في خلق السماء والأرض وما بينهما شيء من الباطل، فتنتقض كلية قوله‏:‏ ‏{‏وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما باطلاً،‏}‏ وهو ما ألزمهم إياه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ذلك ظنُّ الذين كفروا‏.‏‏}‏ والإِشارة إلى القضية المنفية لا إلى نفيها، أي خَلق المذكورات باطلاً هو ظن الذين كفروا، أي اعتقادهم‏.‏ وأُطلق الظن على العلم لأن ظنهم علم مخالف للواقع فهو باسم الظن أجدر لأن إطلاق الظن يقع عليه أنواع من العلم المُشْبِه والباطل‏.‏ وفي هذه الآية دليل على أن لازم القول يعتبر قولاً، وأن لازم المذهب مذهب وهو الذي نحاه فقهاء المالكية في موجبات الردة من أقوال وأفعال‏.‏

وفرع على هذا الاستدلال وعدممِ جري المشركين على مقتضاه قوله‏:‏ ‏{‏فويلٌ للذين كفروا مِنَ النَّارِ‏}‏ أي نار جهنم‏.‏ وعُبر عنهم بالموصول لما تشير إليه الصلة من أنهم استحقوا العقاب على سوء اعتقادهم وسوء أعمالهم، وأن ذلك أيضاً من آثار انتفاء الباطل عن خلق السماوات والأرض وما بينهما، لأنهم كانوا على باطل في إعراضهم عن الاستدلال بنظام السماوات والأرض، وفي ارتكابهم مفاسد عوائد الشرك وملته، وقد تمتّعوا بالحياة الدنيا أكثر مما تمتع بها الصالحون فلا جرم استحقوا جزاء أعمالهم‏.‏

ولفظ‏:‏ «وَيل» يدل على أشدّ السوء‏.‏ وكلمة‏:‏ وَيْلٌ له، تقال للتعجيب من شدة سوء حالة المتحدث عنه، وهي هنا كناية عن شدة عذابهم في النار‏.‏ و‏{‏من‏}‏ ابتدائية كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فويل لهم مما كتبت أيديهم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 79‏]‏، وقول النبي صلى الله عليه وسلم لابن الزبير حين شرب دم حِجامته‏:‏ ‏"‏ ويل لك من الناس وويل للناس منك ‏"‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏28‏]‏

‏{‏أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ ‏(‏28‏)‏‏}‏

‏{‏أم‏}‏ منقطعة أفادت إضراباً انتقالياً وهو ارتقاء في الاستدلال على ثبوت البعث وبيان لما هو من مقتضى خلق السماء والأرض بالحق، بعد أن سيق ذلك بوجه الاستدلال الجُمليّ، وقد كان هذا الانتقال بناء على ما اقتضاه قوله‏:‏ ‏{‏ذلك ظنُّ الذين كفروا‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 27‏]‏ فلأجْل ذلك بني على استفهام مقدر بعد ‏{‏أم‏}‏ وهو من لوازم استعمالها، وهو استفهام إنكاري‏.‏ والمعنى‏:‏ لو انتفى البعث والجزاء كما تزعمون لاستوت عند الله أحوال الصالحين وأحوال المفسدين‏.‏

والتشبيه في قوله‏:‏ ‏{‏كالمُفْسِدِينَ‏}‏ للتسوية‏.‏ والمعنى‏:‏ إنكار أن يكونوا سواء في جعل الله، أي إذا لم يُجاز كلَّ فريق بما يستحقه على عمله، فالمشاهد في هذه الحياة الدنيا خلاَفُ ذلك فتعين أن يكون الجزاء في عالم آخر وهو الذي يسلك له الناس بعد البعث‏.‏ وقد أُخذ في الاستدلال جانبُ المساواة بين الذين آمنوا وعملوا الصالحات وبين المفسدين في الأرض، لأنه يوجد كثير من الفريقين متساوِينَ في حالة الحياة الدنيا في النعمة أو في التوسط أو في البؤس والخصاصة، فحالة المساواة كافية لتكون مناط الاستدلال على إبطال ظن الذين كفروا بقطع النظر عن حالة أخرى أولى بالدلالة، وهي المقابلة بين فريق المفسدين أولي النعمة وفريق الصالحين أولي البؤس، وعن حالة دون ذلك وهي فريق المفسدين أصحاب البؤس والخصاصة وفريق الصالحين أولي النعمة لأنها لا تسترعي خاطر الناظر‏.‏

و ‏{‏أم‏}‏ الثانية منقطعة أيضاً ومفادها إضراب انتقال ثاننٍ للارتقاء في الاستدلال على أن الحكمة الربانية بمراعاة الحق وانتفاع الباطل في الخلق تقتضي الجزاء والبعثَ لأجله‏.‏

ومعنى الاستفهام الذي تقتضيه ‏{‏أم‏}‏ الثانية‏:‏ الإِنكار كالذي اقتضته ‏{‏أم‏}‏ الأولى‏.‏ وهذا الارتقاء في الاستدلال لقصد زيادة التشنيع على منكري البعث والجزاء بأن ظنهم ذلك يقتضي أن جعل الله المتقين مُساوين للفجّار في أحوال وجود الفريقين، وتقريره مِثلَ ما قُرّر به الاستدلال الأول‏.‏

والمتّقون‏:‏ هم الذين كانت التقوى شعارهم‏.‏ والتقوى‏:‏ ملازمة اتباع المأمورات واجتناب المنهيات في الظاهر والباطن، وقد تقدم في أول سورة البقرة‏.‏

والفجّار‏:‏ الذين شعارهم الفجور، وهو أشد المعصية، والمراد به‏:‏ الكفر وأعماله التي لا تراقب أصحابها التقوى كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أولئك هم الكفرة الفجرة‏}‏ ‏[‏عبس‏:‏ 42‏]‏ وقد تقدم تفصيل من هذا عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنه يبدأ الخلق ثم يُعيدُهُ لِيَجْزِي الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالحَاتتِ بالقِسْطِ والَّذِينَ كَفَرُوا لَهُم شَرَابٌ مِنْ حَمِيممٍ وعَذَابٌ أَلِيمٌ بِما كَانُوا يَكْفُرُونَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمس ضياءَ إلى قوله‏:‏ ‏{‏مَا خَلَقَ الله ذلك إلاَّ بِالحَقِّ‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 4- 5‏]‏‏.‏

والمقصود من هذا الإِطناب زيادة التهويل والتفظيع على الذين ظنوا ظنّاً يفضي إلى أن الله خلق شيئاً من السماء والأرض وما بينهما باطلاً فإن في الانتقال من دلالة الأضعف إلى دلالة الأقوى وفي تكرير أداة الإِنكار شأناً عظيماً من فضح أمر الضالين‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏29‏]‏

‏{‏كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آَيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ ‏(‏29‏)‏‏}‏

عقب الإمعان في تهديد المشركين وتجهيلهم على إعراضهم عن التدبر بحكمة الجزاء ويوم الحساب عليه والاحتجاج عليهم، أعرض الله عن خطابهم ووجّه الخطاب إلى النبي صلى الله عليه وسلم بالثناء على الكتاب المنزل عليه، وكان هذا القرآن قد بيّن لهم ما فيه لهم مقنع، وحجاجاً هو لشبهاتهم مقلع، وأنه إن حَرَم المشركون أنفسهم من الانتفاع به فقد انتفع به أولو الألباب وهم المؤمنون‏.‏ وفي ذلك إدماجُ الاعتزاز بهذا الكتاب لمن أنزل عليه ولمن تمسك به واهتدى بهديه من المؤمنين‏.‏ وهذا نظير قوله تعالى عقب ذكر خلق الشمس والقمر‏:‏ ‏{‏مَا خَلَقَ الله ذلك إلاَّ بالحَقِّ يُفَصِّلُ الأَياتتِ لِقَوممٍ يَعْلَمُون‏}‏ في أول سورة ‏[‏يونس‏:‏ 5‏]‏‏.‏

والجملة استئناف معتَرضضٍ وفي هذا الاستئناف نظر إلى قوله في أول السورة ‏{‏والقُرءَاننِ ذي الذِكرِ‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 1‏]‏ إعادة للتنويه بشأن القرآن كما سيعاد ذلك في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏هذا ذكر‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 49‏]‏‏.‏

فقوله‏:‏ ‏{‏كِتابٌ‏}‏ يجوز أن يكون خبر مبتدأ محذوف، والتقدير‏:‏ هذا كتاب، وجملة ‏{‏أنزلناهُ‏}‏ صفة ‏{‏كِتابٌ‏.‏‏}‏ ويجوز أن يكون مبتدأ وجملة ‏{‏أنزلناهُ‏}‏ صفة ‏{‏كِتاب‏}‏ و‏{‏مُبارَكٌ‏}‏ خبراً عن ‏{‏كِتابٌ‏}‏‏.‏

وتنكير كِتابٌ للتعظيم، لأن الكتاب معلوم فما كان تنكيره إلا لتعظيم شأنه وهو مبتدأ سوغ الابتداء به وصفه بجملة ‏{‏أنزلناهُ‏}‏ و‏{‏مُبارَكٌ‏}‏ هو الخبر‏.‏ ولك أن تجعل ما في التنكير من معنى التعظيم مسوغاً للابتداء وتجعل جملة ‏{‏أنزلناهُ‏}‏ خبراً أول و‏{‏مُبارَكٌ‏}‏ خبراً ثانياً و‏{‏لِيدَّبَّرُوا‏}‏ متعلق ب ‏{‏أنزلناهُ‏}‏ ولكن لا يجعل ‏{‏كِتابٌ‏}‏ خبر مبتدأ محذوف وتقدره‏:‏ هذا كتاب، إذ ليس هذا بمحَزّ كبير من البلاغة‏.‏

والمبارك‏:‏ المُنبَثّة فيه البركة وهي الخير الكثير، وكل آيات القرآن مبارك فيها لأنها‏:‏ إمّا مرشدة إلى خير، وَإمّا صارفة عن شرّ وفساد، وذلك سبب الخير في العاجل والآجل ولا بركة أعظم من ذلك‏.‏

والتدبر‏:‏ التفكر والتأمل الذي يبلغ به صاحبه معرفة المراد من المعاني، وإنما يكون ذلك في كلام قليل اللفظ كثير المعاني التي أودعت فيه بحيث كلما ازداد المتدبر تدبراً انكشفت له معان لم تكن بادية له بادئ النظر‏.‏ وأقربُ مثل للتدبر هنا هو ما مر آنفاً من معاني قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما باطلاً إلى قوله‏:‏ أم نجعل المتقين كالفجار‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 27- 28‏]‏، وتقدم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أفلا يتدبرون القرآن‏}‏ في سورة ‏[‏النساء‏:‏ 82‏]‏‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏ليَدَّبَّرُوَا‏}‏ بياء الغيبة وتشديد الدال‏.‏ وأصل «يدبروا» يتدبروا، فقلبت التاء دالاً لقرب مخرجيهما ليتأتى الإِدغام لتخفيفه وهو صيغة تكلف مشتقة من فعل‏:‏ دَبَرَ بوزن ضرب، إذا تبع، فتدبَّره بمنزلة تتبَّعه، ومعناه‏:‏ أنه يتعقب ظواهر الألفاظ ليعلم ما يَدْبر ظواهرها من المعاني المكنونة والتأويلات اللائقة، وتقدم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أفلم يدبروا القول‏}‏ في سورة ‏[‏المؤمنين‏:‏ 68‏]‏‏.‏

وقرأ أبو جعفر ‏{‏لتَدَبروا‏}‏ بتاء الخطاب وتخفيف الدال وأصلها‏:‏ لتتدبروا فحذفت إحدى التاءين اختصاراً، والخطاب للنبيء صلى الله عليه وسلم ومن معه من المسلمين‏.‏

والتذكُّر‏:‏ استحضار الذهن ما كان يعلمه وهو صادق باستحضار ما هو منسي وباستحضار ما الشأن أن لا يُغفل عنه وهو ما يهمّ العلم به، فجُعل القرآن للناس ليتدبروا معانيه ويكشفوا عن غوامضه بقدر الطاقة فإنهم على تعاقب طبقات العلماء به لا يصلون إلى نهاية من مكنونه ولتذكرهم الآية بنظيرها وما يقاربها، وليتذكروا ما هو موعظة لهم وموقظ من غفلاتهم‏.‏

وضمير «يدبروا» على قراءة الجمهور عائد إلى ‏{‏أولوا الألباب‏}‏ على طريقة الإِضمار للفعل المهمل عن العمل في التنازع، والتقدير‏:‏ ليدَبَّر أولو الألباب آياته ويتذكروا، وأما على قراءة أبي جعفر فإسناد «يتذكر» إلى ‏{‏أُولُوا الألبابِ‏}‏ اكتفاء عن وصف المتدبرين بأنهم أولو الألباب لأن التدبر مُفْضضٍ إلى التذكر‏.‏ والتذكر من آثار التدبر فوصف فاعل أحد الفعلين يُغني عن وصف فاعل الفعل الآخر‏.‏

و ‏{‏أولوا الألباب‏}‏‏:‏ أهل العقول وفيه تعريض بأن الذين لم يتذكروا بالقرآن ليسوا من أهل العقول، وأن التذكر من شأن المسلمين الذين يستمعون القول فيتّبعون أحسنه، فهم ممن تدبروا آياته فاستنبطوا من المعاني ما لم يعلموا، ومن قرأه فتذكر به ما كان علمه وتذكر به حقاً كان عليه أن يرعاه، والكافرون أعرضوا عن التدبر فلا جرم فاتهم التذكر‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏30‏]‏

‏{‏وَوَهَبْنَا لِدَاوُودَ سُلَيْمَانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ ‏(‏30‏)‏‏}‏

جُعل التخلصُ إلى مناقب سليمان عليه السلام من جهة أنه من مِنن الله على داود عليه السلام، فكانت قصة سليمان كالتكملة لقصة داود‏.‏ ولم يكن لحال سليمان عليه السلام شَبه بحال محمد صلى الله عليه وسلم فلذلك جزمنا بأن لم يكن ذكر قصته هنا مِثالاً لحال محمد صلى الله عليه وسلم وبأنها إتمام لما أنعم الله به على داود إذ أعطاه سليمان ابناً بهجةً له في حياته وورث ملكه بعد مماته، كما أنبأ عنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ووهبنا لداوُود سُليمان‏}‏ الآية‏.‏

ولهذه النكتة لم تفتتح قصة سليمان بعبارة‏:‏ واذكر، كما افتتحت قصة داود ثم قصة أيوب، والقصص بعدها مفصَّلها ومجملها غير أنها لم تخل من مواضع إسوة وعبرة وتحذير على عادة القرآن من افتراض الإِرشاد‏.‏

ومن حسن المناسبة لذكر موهبة سليمان أنه ولد لداود من المرأة التي عوتب داود لأجل استنزال زوجها أوريا عنها كما تقدّم، فكانت موهبة سليمان لداود منها مكرمة عظيمة هي أثر مغفرة الله لداود تلك المخالفة التي يقتضي قدره تجنبها وإن كانت مباحة وتحققه لتعقيب الأخبار عن المغفرة له بقوله‏:‏ ‏{‏وإنَّ له عندنا لزلفى وحُسن مئَابٍ‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 40‏]‏ فقد رضي الله عنه فوهب له من تلك الزوجة نبيئاً ومَلِكاً عظيماً‏.‏

فجملة ‏{‏ووهبنا لداود سُليمانَ‏}‏ عطف على جملة ‏{‏إنا سخرنا الجبال معه‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 18‏]‏ وما بعدها من الجمل‏.‏ وجملة ‏{‏نِعْمَ العَبْدُ‏}‏ في موضع الحال من ‏{‏سُلَيْمانَ‏}‏ وهي ثناء عليه ومدح له من جملة من استحقوا عنوان العبد لله، وهو العنوان المقصود منه التقريب بالقرينة كما تقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إلا عباد الله المخلصين أولئك لهم رزق معلوم‏}‏ في سورة ‏[‏الصافات‏:‏ 40- 41‏]‏‏.‏

والمخصوص بالمدح محذوف لدلالة ما تقدم عليه وهو قوله‏:‏ ‏{‏سُلَيْمان‏}‏ والتقدير‏:‏ نعم العبد سليمان‏.‏

وجملة ‏{‏إنَّه أوَّابٌ‏}‏ تعليل للثناء عليه ب ‏{‏نِعْمَ العَبْدُ‏.‏‏}‏ والأوّاب‏:‏ مبالغة في الآيب أي كثير الأوْب، أي الرجوع إلى الله بقرينة أنه مادحه‏.‏ والمراد من الأوب إلى الله‏:‏ الأوب إلى أمره ونهيه، أي إذا حصل له ما يبعده عن ذلك تذكر فآب، أي فتاب، وتقدم ذلك آنفاً في ذكر داود‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏31- 33‏]‏

‏{‏إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصَّافِنَاتُ الْجِيَادُ ‏(‏31‏)‏ فَقَالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ ‏(‏32‏)‏ رُدُّوهَا عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحًا بِالسُّوقِ وَالْأَعْنَاقِ ‏(‏33‏)‏‏}‏

يتعلق ‏{‏إذْ عُرِضَ‏}‏ ب ‏{‏أوَّابٌ‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 30‏]‏‏.‏ وتعليق هذا الظرف ب ‏{‏أوَّابٌ‏}‏ تعليق تعليل لأن الظروف يراد منها التعليل كثيراً لظهور أن ليس المراد أنه أوّاب في هذه القصة فقط لأن صيغة أوّاب تقتضي المبالغة‏.‏ والأصل منها الكثرة فتعين أن ذكر قصة من حوادث أوبته كان لأنها ينجَلي فيها عِظم أوبته‏.‏ والعَرض‏:‏ الإِمرار والإِحضار أمام الرائِي، أي عرَض سُواس خيله إياها عليه‏.‏

والعَشيّ‏:‏ من العصر إلى الغروب‏.‏ وتقدم في قوله‏:‏ ‏{‏بالغداة والعشي‏}‏ في سورة ‏[‏الأنعام‏:‏ 52‏]‏‏.‏ وذلك وقت افتقاد الخيل والماشية بعد رواحها من مراعيها ومراتعها‏.‏ وذكر العشي هنا ليس لمجرد التوقيت بل ليبنى عليه قوله‏:‏ ‏{‏حتَّى توارتْ بالحجابِ،‏}‏ فليس ذكر العشيّ في وقع هذه الآية كوقعه في قول عمرو بن كلثوم‏:‏

ملوك من بني جشم بن بكر *** يساقون العشيةَ يُقتلونا

و‏{‏الصافنات‏}‏‏:‏ وصف لموصوف محذوف استغنى عن ذكره لدلالة الصفة عليه لأن الصافن لا يكون إلا من الخيل والأفراس وهو الذي يقف على ثلاث قوائم وطرف حافر القائمة الرابعة لا يمكّن القائمة الرابعة من الأرض، وتلك من علامات خفته الدالة على كرم أصل الفرس وحسن خلاله، يقال‏:‏ صفن الفرس صُفوناً، وأنشده ابن الأعربي والزجّاج في صفة فرس‏:‏

ألفَ الصُّفون فلا يزال كأنه *** مما يقوم على الثلاثثِ كَسيرا

‏{‏الجِياد‏}‏‏:‏ جمع جواد بفتح الواو وهو الفرس ذو الجَودة، أي النفاسة، وكان سليمان مولَعاً بالإِكثار من الخيل والفرسان، فكانت خيله تعد بالآلاف‏.‏

وأصل تركيب ‏{‏أحْببتُ حبَّ الخيرِ‏:‏‏}‏ أحببتُ الخير حُبًّا، فحول التركيب إلى ‏{‏أحببتُ حب الخيرِ‏}‏ فصار ‏{‏حُبَّ الخيرِ‏}‏ تمييزاً لإِسناد نسبة المحبة إلى نفسه لغرض الإِجمال ثم التفصيل كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وفجرنا الأرض عيوناً‏}‏ ‏[‏القمر‏:‏ 12‏]‏ وقول كعب بن زهير‏:‏

أكرم بها خلة ***

وقولهم‏:‏ لله دره فَارساً‏.‏

وضمن ‏{‏أحْبَبْتُ‏}‏ معنى عَوَّضت، فعدِّي ب ‏{‏عن‏}‏ في قوله‏:‏ ‏{‏عن ذِكرِ ربي‏}‏ فصار المعنى‏:‏ أحببت الخير حبّاً فجاوزت ذكر ربي‏.‏ والمراد بذكر الرّب الصلاة، فلعلها صلاة كان رتبها لنفسه لأن وقت العشي ليست فيه صلاة مفروضة في شريعة موسى إلا المغرب‏.‏

و ‏{‏الخير‏}‏‏:‏ المال النفيس كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن ترك خيراً‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 180‏]‏‏.‏ والخيل من المال النفيس‏.‏ وقال الفراء‏:‏ الخير بالراء من أسماء الخيل‏.‏ والعرب تعاقب بين اللام والراء كما يقولون‏:‏ انهملت العين وانهمرت‏.‏ وختل وختر إذا خدع‏.‏

وقلت‏:‏ إن العرب من عادتهم التفاؤل ولهم بالخيل عناية عظيمة حتى وصفوا شياتها وزعموا دلالتها على بخت أو نحس فلعلهم سموها الخير تفاؤلاً لتتمحض للسعد والبخت‏.‏ وضمير ‏{‏تَوارَتْ‏}‏ للشمس بقرينة ذكر العشي وحرف الغاية ولفظ الحجاب، على أن الإِضمار للشمس في ذكر الأوقات كثير في كلامهم‏.‏ كما قال لبيد‏:‏

حتى إذا ألقتْ يداً في كافر *** وأجنّ عَورات الثغور ظلامها

أي ألقت الشمس يدها في الظلمة، أي ألقت نفسها فهو من التعبير عن الذات ببعض أعضائها‏.‏

والتواري‏:‏ الاختفاء، والحجاب‏:‏ الستر في البيت الذي تحتجب وراءه المرأة وغيرها ومنه قول أنس بن مالك‏:‏ فأنزل الله آية الحجاب‏.‏

والكلام تمثيل لحالة غروب الشمس بتواري المرأة وراء الحجاب وكل من أجزاء هذه التمثيلية مستعار؛ فللشمس استعيرت المرأة على طريقة المكنية، ولاختفائها عن الأنظار استعير التواري، ولأُفق غروب الشمس استعير الحجاب‏.‏

والمعنى‏:‏ عرضت عليه خيله الصافنات الجياد فاشتغل بأحوالها حباً فيها حتى غربت الشمس ففاتته صلاة كان يصليها في المساء قبل الغروب، فقال عقب عرض الخيل وقد انصرفت‏:‏ إني أحببتُ الخيل فغفلت عن صلاتي لله‏.‏

وكلامه هذا خبر مستعمل في التحسر كقول أم مريم ‏{‏رب إني وضعتها أنثى‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 36‏]‏‏.‏ والخطاب في قوله‏:‏ ‏{‏رُدّوها عليَّ‏}‏ لسواس خيله‏.‏ والضمير المنصوب عائد إلى الخيل بالقرينة، أي أرجعوا الخيل إليّ، وقيل‏:‏ هو عائد إلى الشمس والخطاب للملائكة، وهذا في غاية البعد ولولا كثرة ذكره في كتب المفسرين لكان الأولى بنا عدم التعرض له‏.‏ وأحسن منه على هذا الاعتبار في معاد ضمير الغيبة أن يكون الأمر مستعملاً في التعجيز، أي هل تستطيعون أن تردوا الشمس بعد غروبها، كقول مهلهل‏:‏

يَا لَبَكْر انشروا لي كليبا ***

وقول الحارث الضبي أحد أصحاب الجمل‏:‏

رُدوا علينا شيخَنا ثم بَجل ***

يريد‏:‏ عثمان بن عفان رضي الله عنه، فلا استبعاد في هذا المحمل‏.‏ والفاء في قوله‏:‏ ‏{‏فَطَفِقَ‏}‏ تعقيبية، وطفق من أفعال الشروع، أي فشرع‏.‏

و ‏{‏مَسْحاً‏}‏ مصدر أقيم مقام الفعل، أي طفق يمسح مَسحاً‏.‏ وحرف التعريف في ‏{‏بالسُّوققِ والأعناقِ‏}‏ عوض عن المضاف إليه، أي بسوقها وأعناقها كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فإن الجنة هي المأوى‏}‏ ‏[‏النازعات‏:‏ 41‏]‏‏.‏ والمسح حقيقته‏:‏ إمرار اليد على الشيء لإِزالة ما عليه من غبش أو ماء أو غبار وغير ذلك مما لا يراد بقاؤه على الشيء ويكون باليد وبخرقة أو ثوب، وقد يطلق المسح مجازاً على معان منها‏:‏ الضرب بالسيف يقال‏:‏ مسحه بالسيف‏.‏ ويقال‏:‏ مسحَ السيفَ به‏.‏ ولعل أصله كناية عن القتل بالسيف لأن السيف يمسح عنه الدم بعد الضرب به‏.‏

والسُّوق‏:‏ جمع ساق‏.‏ وقرأه الجمهور بواو ساكنة وبوزن فُعْل مثل‏:‏ دار ودُور، ووزن فُعل في جمع مثلِه قليل‏.‏ وقرأه قنبل عن ابن كثير وأبو جعفر «السُّؤق» بهمزة ساكنة بعد السين جمع‏:‏ سأق بهمزة بعد السين وهي لغة في ساق‏.‏

و ‏{‏الأعناق‏}‏‏:‏ جمع عنق وهو الرقبة‏.‏ والباء في ‏{‏بالسُّوقِ‏}‏ مزيدة للتأكيد، أي تأكيد اتصال الفعل بمفعوله كالتي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وامسحوا برؤوسكم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 6‏]‏ وفي قول النابغة‏:‏

لك الخير إن وارت بك الأرض واحدا *** وأصبح جد الناس يضلع عاثرا

وقد تردد المفسرون في المعنى الذي عنى بقوله‏:‏ ‏{‏فَطَفِق مسْحَاً بالسُّوققِ والأعناقِ،‏}‏ فعن ابن عباس والزهري وابن كيسان وقطرب‏:‏ طفق يمسح أعراف الخيل وسوقها بيده حُبًّا لها‏.‏ وهذا هو الجاري على المناسب لمقام نبيءٍ والأوفق بحقيقة المسح ولكنه يقتضي إجراء ترتيب الجمل على خلاف مقتضى الظاهر بأن يكون قوله‏:‏ ‏{‏رُدُّوهَا عليَّ فطفق مسحاً بالسوق والأعناق‏}‏ متصلاً بقوله‏:‏ ‏{‏إذ عرض عليه بالعشي الصافنات‏}‏ أي بعد أن استعرضها وانصرفوا بها لتأوي إلى مذاودها قال‏:‏ ‏{‏ردُّوها عليَّ فطفق مسحاً بالسوق والأعناقِ‏}‏ إكراماً لها ولحبها‏.‏

ويجعل قوله‏:‏ ‏{‏فقَالَ إني أحببتُ حبَّ الخيرِ عن ذِكرِ ربي حتى توارتْ بالحجابِ‏}‏ معترضاً بينهما، وإنما قدم للتعجيل بذكر ندمه على تفريطه في ذكر الله في بعض أوقات ذكره، أي أنه لم يستغرق في الذهول بل بادر الذكرى بمجرد فوات وقت الذكر الذي اعتاده، إذ لا يناسب أن يكون قوله‏:‏ ‏{‏ردوها عليَّ فطفِقَ‏}‏ الخ من آثار ندمه وتحسّره على هذا التفسير، وهذا يفيد أن فوات وقت ذكره نشأ عن ذلك الرد الذي أمر به بقوله‏:‏ ‏{‏ردُّها عليَّ‏}‏ فإنهم اعتادوا أن يعرضوها عليه وينصرفوا وقد بَقي ما يكفي من الوقت للذكر فلما حملته بهجته بها على أن أمر بإرجاعها واشتغل بمسح أعناقها وسُوقها خرج وقت ذكره فتندّم وتحسّر‏.‏

وعن الحسن وقتادة ومالك بن أنس في رواية ابننِ وَهب والفراء وثعلب‏:‏ أن سليمان لما ندِم على اشتغاله بالخيل حتى أضاع ذكر الله في وقت كان يذكر الله فيه أمر أن تُردّ عليه الخيل التي شغلتْه فجعل يعرقب سوقها ويقطع أعناقها لحرمان نفسه منها مع محبته إياها توبة منه وتربية لنفسه‏.‏ واستشعروا أن هذا فساد في الأرض وإضاعة للمال فأجابوا‏:‏ بأنه أراد ذبحها ليأكلها الفقراء لأن أكل الخيل مباح عندهم وبذلك لم يكن ذبحها فساداً في الأرض‏.‏

وتجنّب بعضهم هذا الوجه وجعل المسح مستعاراً للتوسيم بسمة الخيل الموقوفة في سبيل الله بكي نار أو كَشط جلد لأن ذلك يزيل الجلدة الرقيقة التي على ظاهر الجلد، فشبهت تلك الإِزالة بإِزالة المَسح ما على ظهر الممسوح من ملتصق به، وهذا أسلم عن الاعتراض من القول الأول وهو معزو لبعض المفسرين في «أحكام القرآن» لابن العربي‏.‏ وقال ابن العربي‏:‏ إنه وَهَم‏.‏ وهذه طريقة جليلة من طرائق تربية النفس ومظاهر كمال التوبة بالنسبة إلى ما كان سبباً في الهفوة‏.‏

وعلى هذين التأويلين يكون قوله‏:‏ ‏{‏فطفق‏}‏ تعقيباً على ‏{‏ردُّوها عليَّ‏}‏ وعلى محذوف بعده‏.‏ والتقدير‏:‏ فردُّوها عليه فطفق، كقوله‏:‏ ‏{‏أن اضرب بعصاك البحر فانفلق‏}‏ ‏[‏الشعراء‏:‏ 63‏]‏‏.‏ ويكون قوله‏:‏ ‏{‏ردوها عليَّ‏}‏ من مقول‏:‏ ‏{‏فقال إني أحببت حبَّ الخير‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏34- 35‏]‏

‏{‏وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمَانَ وَأَلْقَيْنَا عَلَى كُرْسِيِّهِ جَسَدًا ثُمَّ أَنَابَ ‏(‏34‏)‏ قَالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكًا لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ ‏(‏35‏)‏‏}‏

قد قلت آنفاً عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ووهبنا لداود سليمان‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 30‏]‏ إن ما ذكر من مناقب سليمان لم يخل من مقاصد ائتساء وعبرة وتحذير على عادة القرآن في ابتدار وسائل الإِرشاد بالترغيب والترهيب، فكذلك كانت الآيات المتعلقة بندمه على الاشتغال بالخيل عن ذكر الله موقع أسوة به في مبادرة التوبة وتحذير من الوقوع في مثل غفلته، وكذلك جاءت هذه الآيات مشيرة إلى فتنة عرضت لسليمان أعقبتها إنابة ثم أعقبتها إفاضة نعم عظيمة فذكرت عقب ذكر قصة ما ناله من السهو عن عبادته وهو دون الفتنة‏.‏ والفَتن والفتون والفتنة‏:‏ اضطراب الحال الشديد الذي يظهر به مقدار صبر وثبات من يحلّ به، وتقدم ذلك عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنما نحن فتنة في سورة البقرة‏}‏ ‏(‏102‏.‏

‏(‏وقد أشارت الآية إلى حدث عظيم حلّ بسليمان، واختلفت أقوال المفسرين في تعيين هذه الفتنة فذكروا قصصاً هي بالخرافات أشبه، ومقام سليمان عن أمثالها أنزه‏.‏ ومن أغربها قولهم‏:‏ إنه ولد له ابن فخاف عليه الناسَ أن يقتلوه فاستودعه الريح لتحضنه وترضعه دَرّ ماء المُزن فلم يلبث أن أصابه الموت وألقته الريح على كرسي سليمان ليعلم أنه لا مردّ لمحتوم الموت‏.‏ وهذا ما نظمه المعري تبعاً لأوهام الناس فقال حكاية عن سليمان‏:‏

خَاف غدْر الأناممِ فاستودع الري *** حَ سَليلاً تغذوه دَرَّ العِهَاد

وتوخّى النجاةَ وقد أيْ *** قَنَ أن الحِمام بالمرصاد

فرمتْه به على جَانب الكُر *** سِيِّ أمّ اللّهَيْم أُخْتُ النّآد

والذي يظهر من السياق أن قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وألقينا على كرسيه جسداً‏}‏ إشارة إلى شيء من هذه الفتنة ليرتبط قوله‏:‏ ‏{‏ثمَّ أنابَ‏}‏ بذلك‏.‏

ويحتمل أنه قصة أخرى غير قصة فتنته‏.‏ وأظهر أقوالهم أن تكون الآية إشارة إلى ما في «صحيح البخاري» «عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال‏:‏ قال سليمان لأَطُوفَنّ الليلة على تسعين امرأة كلهن تأتي بفارس يجاهد في سبيل الله‏.‏ فقال له صاحبه‏:‏ قل إن شاء الله‏.‏ فلم يقل‏:‏ إن شاء الله‏.‏ فطاف عليهن جميعاً فلم تحمل منهن إلا إمرأة واحدة جاءت بشقِّ رَجل، وأيْم الذي نفس محمد بيده لو قال‏:‏ إن شاء الله لجاهدوا في سبيل الله فرساناً أجمعون»‏.‏ وليس في كلام النبي صلى الله عليه وسلم أن ذلك تأويل هذه الآية ولا وضع البخاري ولا الترمذي الحديثَ في التفسير من كتابيهما‏.‏ قال جماعة‏:‏ فذلك النصف من الإِنسان هو الجَسد الملقَى على كرسيّه جاءت به القابلة فألقته له وهو على كرسيه، فالفتنة على هذا خيبة أمله ومخالفة ما أبلغه صاحبُه‏.‏

وإطلاق الجسد على ذلك المولود؛ إمّا لأنه وُلِد ميتاً، كما هو ظاهر قوله‏:‏ «شق رجل»، وإمّا لأنه كان خلقة غير معتادة فكان مجرد جسد‏.‏ وهذا تفسير بعيد لأن الخبر لم يقتض أن الشق الذي ولدته المرأة كان حيّاً ولا أنه جلس على كرسي سليمان‏.‏

وتركيب هذه الآية على ذلك الخبر تكلّف‏.‏

وقال وهب بن منبه وشَهْر بن حَوْشَب‏:‏ تزوج سليمان ابنة ملك صيدون بعد أن غزا أباها وقتله فكانت حزينة على أبيها، وكان سليمان قد شغف بحبها فسألته لترضى أن يأمر المصورين ليصنعوا صورة لأبيها فصنعت لها فكانت تغدو وتروح مع ولائدها يسجدن لتلك الصورة فلما علم سليمان بذلك أمر بذلك التمثال فكسر، وقيل‏:‏ كانت تعبد صنماً لها من ياقوت خُفية فلما فطن سليمان أو أسلمت المرأة ترك ذلك الصنم‏.‏ وهذا القول مختزل مما وقع في «سفر الملوك» الأول من كتب اليهود إذ جاء في الإِصحاح الحادي عشر‏:‏ وأحَب سليمان نساء غريبة كثيرة بنت فرعون ومعها نساء مؤابيات وعمونيات، وأدوميات وصيدونيات وحثيات من الأمم التي قال عنهم الرب لبني إسرائيل‏:‏ لا تدخلون إليهم لأنهم يُميلون قلوبكم وراء آلهتهم‏.‏ فبنى هيكلاً للصنم ‏(‏كموش‏)‏ صنَم المؤابيين على الجبل الذي تُجاه أورشليم فقال الله له‏:‏ من أجل أنك لم تحفظ عهدي فإني أمزق مملكتك بعدك تمزيقاً وأعطيها لعبدك ولا أعطي ابنك إلا سِبطاً واحداً الخ‏.‏

ويؤخذ من ذلك كله‏:‏ أن سليمان اجتهد وسمح لنسائه المشركات أن يعبدْن أصنامهن في بيوتهن التي هي بيوته أو بنى لهن معابد يعبدْنَ فيها فلم يرضَ الله منه ذلك لأنه وإن كان قد أباح له تزوج المشركات فما كان ينبغي لنبيء أن يسمح لنسائه بذلك الذي أبيح لعامة الناس الذين يتزوجون المشركات وإن كان سليمان تأول أن ذلك قاصر على المرأة لا يتجاوز إليه‏.‏

وعلى هذا التأويل يكون المراد بالجسد الصنم لأنه صورة بلا روح كما سمى الله العجل الذي عبده بنو إسرائيل جَسداً في قوله‏:‏ ‏{‏فأخرج لهم عجلاً جسداً له خوار‏}‏ ‏(‏طه‏:‏ 88‏.‏

‏(‏ويكون معنى إلقائه على كرسيّه نصبه في بيوت زوجاته المشركات بقرب من مواضع جلوسه إذ يكون له في كل بيت منها كرسي يجلس عليه‏.‏

وعطف ‏{‏ثُمَّ أنابَ‏}‏ بحرف ‏{‏ثمّ‏}‏ المفيد للتراخي الرتبي لأن رتبة الإِنابة أعظم ذكر في قوله‏:‏ ‏{‏فقال إنِّي أحببتُ حُبَّ الخيرِ‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 32‏]‏‏.‏ والإِنابة‏:‏ التوبة‏.‏

وجملة ‏{‏قال ربّ اغفر لي‏}‏ بدل اشتمال من جملة ‏{‏أنَابَ‏}‏ لأن الإِنابة تشتمل على ترقب العفو عما عسى أن يكون قد صدر منه مما لا يرضي الله تعالى صدوره من أمثاله‏.‏

وإردافه طلب المغفرة باستيهاب مُلْك لا ينبغي لأحدٍ من بعده لأنه توقع من غضب الله أمرين‏:‏ العقاب في الآخرة، وسلب النعمة في الدنيا إذ قصّر في شكرها، وكان سليمان يومئذٍ في مُلْك عظيم فسؤال موهبة الملك مراد به استدامة ذلك الملك وصيغة الطلب ترد لطلب الدوام مثل‏:‏ ‏{‏يا أيها الذين آمنوا آمنوا بالله ورسوله‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 136‏]‏‏.‏ وتنكير ‏{‏مُلْكاً‏}‏ للتعظيم‏.‏

وارتقى سليمان في تدرج سؤاله إلى أن وصف ملكاً أنه لا ينبغي لأحد من بعده، أي لا يتأتى لأحد من بعده، أي لا يعطيه الله أحداً يبتغيه من بعده‏.‏

فكنّى ب ‏{‏لا ينبغي‏}‏ عن معنى لا يُعطَى لأحد، أي لا تعطيه أحداً من بعدي‏.‏

ففعل‏:‏ ‏{‏ينبغِي‏}‏ مطاوع بغاه، يقال‏:‏ بغاه فانبغى له وليس للملْك اختيار وانبغاء وإنما الله هو المعطي والميسّر فإسناد الانبغاء إلى الملك مجاز عقلي، وحقيقته‏:‏ انبغاء سببه‏.‏ وهذا من التأدّي في دعائه إذ لم يقل‏:‏ لا تعطه أحداً من بعدي‏.‏

وسأل الله أن لا يقيم له منازعاً في ملكه وأن يبقى له ذلك الملكُ إلى موته، فاستجاب فكان سليمان يخشى ظهور عبده ‏(‏يربعام بن نباط‏)‏ من سبط أفرايم عليه إذ كان أظهر الكيد لسليمان فطلبه سليمان ليقتله فهرب إلى ‏(‏شيشق‏)‏ فرعون مصر وبقي في مصر إلى وفاة سليمان‏.‏ فهذا أيضاً مما حمل سليمان أن يسأل الله تثبيت ملكه وأن لا يعطيه أحداً غيره‏.‏ وكان لسليمان عدوَّان آخران هما ‏(‏هدد‏)‏ الأدومي و‏(‏رزون‏)‏ من أهل صرفة مقيمين في تخوم مملكة إسرائيل فخشي أن يكون الله هيأهما لإِزالة ملكه‏.‏

واستعمل ‏{‏مِن بعدي‏}‏ في معنى‏:‏ من دوني، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فمن يهديه من بعد الله‏}‏ ‏[‏الجاثية‏:‏ 23‏]‏، فيكون معنى ‏{‏لا ينبغِي‏}‏ أنه لا ينبغي لأحد غيري، أي في وقت حياتي فهذا دعاء بأن لا يُسلط أحد على ملكه مدة حياته‏.‏

وعلى هذا التفسير لا يكون في سؤاله هذا الملك شيء من الاهتمام بأن لا ينال غيره مثل ما ناله هو فلا يرد على ذلك أن مثل هذا يعدّ من الحسد‏.‏

ويجوز أن يبقى ‏{‏مِن بعدي‏}‏ على ظاهره، أي بعد حياتي‏.‏ فمعنى ‏{‏لا يَنبغِي‏}‏‏:‏ لا ينبغي مثله لأحد بعد وفاتي‏.‏ وتأويل ذلك أنه قصد من سؤاله الإِشفاق من أن يلِي مثل ذلك الملك من ليس له من النُبوءة والحكمة والعصمة ما يضطلع به لأعباء ملك مثل ذلك الملك ومن ليس له من النفوذ على أمته ما لسليمان على أمته فلا يلبث أن يحسد على الملك فينجم في الأمة منازعون للمَلِك على مُلْكه، فينتفِي أيضاً على هذا التأويل إيهام أنه سأل ذلك غيرة على نفسه أن يعطَى أحد غيرُه مثلَ ملكه ‏(‏مما تشمّ منه رائحة الحسد‏)‏‏.‏

وقد تضمنت دعوته شيئين‏:‏ هما أن يعطى ملكاً عظيماً، وأن لا يُعطَى غيرُه مثلَه في عظمته‏.‏ وقد حكى الله دعاء سليمان وهو سرّ بينه وبين ربه إشعاراً بأنه ألهمه إياه، وأنه استجاب له دعوته تعريفاً برضاه عنه وبأنه جعل استجابته مكرمة توبتِه‏.‏ ومعنى ذلك أنه لا يأتي ملك بعده له من السلطان جميع ما لسليمان فإن ملك سليمان عمّ التصرف في الجن وتسخير الريح والطير، ومجموعُ ذلك لم يحصل لأحد من بعده‏.‏

وفي «الصحيح» عن أبي هريرة أن النبي صلى الله عليه وسلم قال‏:‏ «إن عفريتاً من الجن تفلَّتَ البارحةَ ليقطع عليَّ صلاتي فأمكنني الله منه فأخذته فأردتُ أن أربطه بسارية من سواري المسجد حتى تنظروا إليه كلُّكُم فذكرتُ دعوة أخي سليمان‏:‏ «رب هَبْ لي مُلْكاً لا يَنْبَغي لأحَدٍ مِنْ بَعْدي فرددته خاسِئاً»‏.‏

وجملة ‏{‏إنَّك أنتَ الوهابُ‏}‏ علة للسؤال كله وتمهيد للإِجابة، فقامت ‏(‏إنّ‏)‏ مقام حرف التفريع ودلت صيغة المبالغة في ‏{‏الوَهَّابُ‏}‏ على أنه تعالى يهب الكثير والعظيم لأن المبالغة تفيد شدة الكمية أو شدة الكيفية أو كلتيهما بقرينة مقام الدعاء، فمغفرة الذنب من المواهب العظيمة لما يرتب عليه من درجات الآخرة وإعطاء مثل هذا الملك هو هبة عظيمة‏.‏ و‏{‏أنْتَ‏}‏ ضميرُ فصل، وأفاد الفصل به قصراً فصار المعنى‏:‏ أنت القوي الموهبة لا غيرك، لأن الله يَهَب ما لا يملك غيره أن يهبه‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏36- 38‏]‏

‏{‏فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخَاءً حَيْثُ أَصَابَ ‏(‏36‏)‏ وَالشَّيَاطِينَ كُلَّ بَنَّاءٍ وَغَوَّاصٍ ‏(‏37‏)‏ وَآَخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفَادِ ‏(‏38‏)‏‏}‏

اقتضت الفاء وترتيب الجمل أن تسخير الريح وتسخير الشياطين كانا بعد أن سأل الله مُلْكاً لا ينبغي لأحد من بعده أن أعطاه هاتين الموهبتين زيادة في قوة ملكه وتحْقِيقاً لاستجابة دعوته لأنه إنما سأل ملكاً لا ينبغي لأحد غيره ولم يسأل الزيادة فيما أعطيه من الملك‏.‏ ولعل الله أراد أن يعطيه هاتين الموهبتين وأن لا يعطيهما أحداً بعده حتى إذا أعطى أحداً بعده مُلكاً مثل ملكه فيما عدا هاتين الموهبتين لم يكن قد أخلف إجابته‏.‏

والتسخير الإِلجاء إلى عمل بدون اختيار، وهو مستعار هنا لتكوين أسباب صرف الريح إلى الجهات التي يريد سليمان توجيه سفنه إليها لتكون معينة سفنَه على سرعة سيرها، ولئلا تعاكس وجهه سفنه، وتقدم في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولسليمان الريح غدوها شهر ورواحها شهر‏}‏ في سورة ‏[‏سبأ‏:‏ 12‏]‏‏.‏

وقرأ أبو جعفر ‏{‏الرّياحَ‏}‏ بصيغة الجمع‏.‏

وتقدم قوله‏:‏ ‏{‏تجري بأمره إلى الأرض التي باركنا فيها‏}‏ في سورة ‏[‏الأنبياء‏:‏ 81‏]‏‏.‏

واللام في ‏{‏له‏}‏ للعلة، أي لأجله، أي ذلك التسخير كرامَة من الله له بأن جعل تصريف الرياح مقدّراً على نحو رغبته‏.‏

والأمر في قوله‏:‏ ‏{‏بِأمْرِهِ‏}‏ مستعار للرغبة أو للدعاء بأن يدعو الله أن تكون الريح متجهة إلى صوب كذا حسب خطة أسفار سفائنه، أو يرغب ذلك في نفسه، فيصرف الله الريح إلى ما يلائم رغبته وهو العليم بالخفيّات‏.‏

والرُّخاء‏:‏ اللينة التي لا زعزعة في هبوبها‏.‏ وانتصب ‏{‏رُخَاءً‏}‏ على الحال من ضمير ‏{‏تَجْرِي‏}‏ أي تجري بأمره لينة مساعدة لسير السفن وهذا من التسخير لأن شأن الريح أن تتقلب كيفياتُ هبوبِها، وأكثر ما تهب أن تهب شديدة عاصفة، وقد قال تعالى في سورة ‏[‏الأنبياء‏:‏ 81‏]‏‏:‏ ‏{‏ولسليمان الريح عاصفة ومعناه‏:‏ سخرنا لسليمان الريح التي شأنها العصوف، فمعنى فسخَّرْنَا لهُ‏}‏ جعلناها له رخاء‏.‏ فانتصب ‏{‏عاصفة‏}‏ في آية سورة الأنبياء على الحال من ‏{‏الريح‏}‏ وهي حال منتقلة‏.‏ ولما أعقبه بقوله‏:‏ ‏{‏تجري بأمره‏}‏ علم أن عصفها يصير إلى لَيْن بأمر سليمان، أي دعائه، أو بعزمه، أو رغبته لأنه لا تصلح له أن تكون عاصفة بحال من الأحوال، فهذا وجه دفع التنافي بين الحالين في الآيتين‏.‏

و ‏{‏أصَابَ‏}‏ معناه قصد، وهو مشتق من الصَّوْب، أي الجهة، أي تجري إلى حيث أي جهة قصد السير إليها‏.‏ حكَى الأصمعي عن العرب‏:‏ «أَصَابَ الصواب فأخطأ الجواب» أي أراد الصواب فلم يُصب‏.‏ وقيل‏:‏ هذا استعمال لها في لغة حِمير، وقيل في لغة هَجَر‏.‏

و ‏{‏الشياطين‏}‏ جمع شيطان، وحقيقته الجنّي، ويستعمل مجازاً للبالغ غاية المقدرة والحذق في العمل الذي يعمله‏.‏ ومنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وكذلك جعلنا لكل نبيء عدواً شياطين الإنس والجن‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 112‏]‏، فسخر الله النوع الأول لسليمان تسخيراً خارقاً للعادة على وجه المعجزة فهو مسخر له في الأمور الروحانية والتصرفات الخفية وليس من شأن جنسهم إيجاد الصناعات المتقنة كالبناء، وسخر النوع الثاني له تسخير إذلال ومغلوبية لعظم سلطانه وإلقاء مهابته في قلوب الأمم فكانوا يأتون طوعاً للانضواء تحت سلطانه كما فعلت بلقيس وقد تقدم في سورة سبأ‏.‏

فيجوز أن يكون ‏{‏الشياطين‏}‏ مستعملاً في حقيقته ومجازه‏.‏

و ‏{‏كُلَّ بناءٍ‏}‏ بدل من ‏{‏الشَيَاطِينَ‏}‏ بدل بعض من كل، أي كل بنّاء وغوّاص منهم، أي من الشياطين‏.‏ و‏{‏كُلَّ‏}‏ هنا مستعملة في معنى الكثير، وهو استعمال وارد في القرآن والكلام الفصيح، قال تعالى‏:‏ ‏{‏ولو جاءتهم كل آية‏}‏ ‏[‏يونس‏:‏ 97‏]‏ وقال‏:‏ ‏{‏ثم كلي من كل الثمرات‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 69‏]‏‏.‏ وقال النابغة‏:‏

بها كلُّ ذَيَّال وخنساءَ ترعوي ***

وتقدم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإن يروا كل آية لا يؤمنوا بها‏}‏ في سورة ‏[‏الأنعام‏:‏ 25‏]‏‏.‏

والبنَّاء‏:‏ الذي يَبني وهو اسم فاعل مصوغ على زنة المبالغة للدلالة على معنى الصناعة مثل نَجَّار وقصَّار وحدَّاد‏.‏

والغواص‏:‏ الذي يغوص في البحر لاستخراج محار اللؤلؤ، وهو أيضاً مما صِيغ على وزن المبالغة للدلالة على الصناعة، قال النابغة‏:‏

أو درّة صدفية غوَّاصها *** بَهج مَتَى يَرها يَهِلَّ ويَسْجُدِ

قال تعالى‏:‏ ‏{‏ومن الشياطين من يغوصون له ويعملون عملاً دون ذلك‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 82‏]‏‏.‏

وقد بلغت الصناعة في مُلك سليمان مبلغاً من الإِتقان والجودة والجلال، وناهيك ببناء هيكل أورشليم وهو الذي سُمي في الإِسلام المسجد الأقصى وما جلب إليه من مواد إقامته من الممالك المجاورة له، وكذلك الصرح الذي أقامه وأدخلت عليه فيه مملكة سبَأ‏.‏

و ‏{‏ءَاخَرِينَ‏}‏ عطف على ‏{‏كُلَّ بناءٍ وغوَّاصٍ‏}‏ فهو من جملة بدل البعض‏.‏ وجمع آخر بمعنى مغاير، فيجوز أن تكون المغايرة في النوع من غير نوع الجن، ويجوز أن تكون المغايرة في الصفة، أي غير بنائين وغوّاصين‏.‏ وقد كان يجلب من الممالك المجاورة له والداخلة تحت ظل سلطانه ما يحتاج إليه في بناء القصور والحصون والمدن وكانت مملكته عظيمة وكل الملوك يخشون بأسه ويصانعونه‏.‏

والمقرَّن‏:‏ اسم مفعول من قرنه مبالغة في قرنه أي جعله قريناً لغيره لا ينفك أحدهما عن الآخر‏.‏

و ‏{‏الأصفاد‏}‏‏:‏ جمع صَفَد بفتحتين وهو القيد‏.‏ يقال‏:‏ صفده، إذا قيّده‏.‏ وهذا صنف ممن عبر عنهم بالشياطين شديد الشكيمة يخشى تفلته ويرام أن يستمر يعمل أعمالاً لا يجيدها غيرُه فيصفد في القيود ليعمل تحت حراسة الحراس‏.‏ وقد كان أهل الرأي من الملوك يَجعلون أصحاب الخصائص في الصناعات محبوسين حيث لا يتصلون بأحد لكيلا يستهويهم جواسيس ملوك آخرين يستصنعونهم ليتخصص أهل تلك المملكة بخصائص تلك الصناعات فلا تشاركها فيها مملكة أخرى وبخاصة في صنع آلات الحرب من سيوف ونبال وقِسِيّ ودرق ومَجَانَ وخُوذ وبيضات ودروع، فيجوز أن يكون معنى‏:‏ ‏{‏مُقَرَّنينَ في الأصفَادِ‏}‏ حقيقة، ويجوز أن يكون تمثيلاً لمنع الشياطين من التفلت‏.‏

وقد كان ملك سليمان مشتهراً بصنع الدروع السابغات المتقنة‏.‏ يقال‏:‏ دروع سليمانية‏.‏ قال النابغة‏:‏

وكل صَموت نثلة تُبَّعِيّة *** ونَسْج سُلَيم كلَّ قمصاء ذائل

أراد نسج سليمان، أي نسج صنّاعه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏39‏]‏

‏{‏هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ ‏(‏39‏)‏‏}‏

والإِشارة إلى التسخير المستفاد من ‏{‏فسخرنا له الريح‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 36‏]‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏والشياطين‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 37‏]‏ أي هذا التسخير عطاؤنا‏.‏ والإِضافة لتعظيم شأن المضاف لانتسابه إلى المضاف إليه فكأنه قيل‏:‏ هذا عطاء عظيم أعطيناكه‏.‏ والعطاء مصدر بمعنى المعطى مثل الخلق بمعنى المخلوق‏.‏

و«امنن» أمر مستعمل في الإِذن والإِباحة، وهو مشتق من المنّ المكنّى به عن الإِنعام، أي فأنعم على مَن شئت بالإِطلاق، أو أمسك في الخدمة من شئت‏.‏

فالمنّ‏:‏ كناية عن الإِطلاق بلازم اللام، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فإما مناً بعدُ وإما فداء‏}‏ ‏[‏محمد‏:‏ 4‏]‏‏.‏

وجملتا ‏{‏فامنن أو أمْسِك‏}‏ معترضتان بين قوله‏:‏ ‏{‏عَطَاؤُنَا‏}‏ وقوله‏:‏ ‏{‏بِغَيرِ حسَابٍ‏}‏، وهو تفريع مقدّم من تأخير‏.‏

والتقديم لتعجيل المسرة بالنعمة، ونظيره قوله تعالى من بعد‏:‏ ‏{‏هذا فليذوقوه حميم وغساق‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 57‏]‏ وقول عنترة‏:‏

ولقد نزلت فلا تظنِّي غيرَه *** مني بمنزلة المُحَب المكْرَم

وقول بشارة‏:‏

كقائلة إن الحمار فنحِّه *** عن القَتِّ أهلُ السمسم المتهذب

مجازاً وكناية في التحديد والتقدير، أي هذا عطاؤنا غير محدد ولا مقتَّر فيه، أي عطاؤنا واسعاً وافياً لا تضييق فيه عليك‏.‏

ويجوز أن يكون ‏{‏بغيرِ حسابٍ‏}‏ حالاً من ضمير «أمنن أو أمسك»‏.‏ ويكون الحساب بمعنى المحاسبة المكنّى بها عن المُؤاخذة‏.‏ والمعنى‏:‏ أُمنن أو أمسك لا مؤاخذة عليك فيمن منَنْتَ عليه بالإِطلاق إن كان مفسداً، ولا فيمن أمسكته في الخدمة إن كان صالحاً‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏40‏]‏

‏{‏وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآَبٍ ‏(‏40‏)‏‏}‏

تقدم نظيره آنفاً في قصة داود وبيان نكتة التأكيد بحرف ‏{‏إن‏}‏‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏41- 42‏]‏

‏{‏وَاذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ ‏(‏41‏)‏ ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ ‏(‏42‏)‏‏}‏

هذا مَثَل ثاننٍ ذُكّر به النبي صلى الله عليه وسلم إسوة به في الصبر على أذى قومه والالتجاء إلى الله في كشف الضر، وهو معطوف على ‏{‏واذكر عبدنا داود ذا الأيد‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 17‏]‏ ولكونه مقصوداً بالمَثل أعيد معه فعل ‏{‏اذْكُر‏}‏ كما نبهنا عليه في قوله‏:‏ ‏{‏واذكر عبدنا داود‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 17‏]‏، وقد تقدم الكلام على نظير صدر هذه الآية في سورة الأنبياء‏.‏ وترجمة أيوب عليه السلام تقدمت في سورة الأنعام‏.‏

وإذ كانت تعدية فعل ‏{‏اذكر‏}‏ إلى اسم أيوب على تقدير مضاف لأن المقصود تذكّر الحالة الخاصة به كان قوله‏:‏ ‏{‏إذ نادى ربّه‏}‏ بدل اشتمال من أيوب لأن زمن ندائه ربَّه مما تشتمل عليه أحوال أيّوب‏.‏ وخص هذا الحال بالذكر من بين أحواله لأنه مظهر توكّله على الله واستجابة الله دعاءه بكشف الضر عنه‏.‏

والنداء‏:‏ نداء دُعاء لأن الدعاء يفتتح ب‏:‏ يا رب، ونحوه‏.‏

و ‏{‏أنِّي مسَّنِي الشيطانُ‏}‏ متعلق ب ‏{‏نادى‏}‏ بحذف الباء المحذوفة مع ‏(‏أن‏)‏، أي نادى‏:‏ بأنّي مسني الشيطان، وهو في الأصل جملة مبيّنة لجملة ‏{‏نادى ربَّهُ‏}‏ ولولا وجود ‏(‏أن‏)‏ المفتوحة التي تصيِّر الجملة في موقع المفرد لكانت جملة مبينة لجملة ‏{‏نادى‏}‏، ولما احتاجت إلى تقدير حرف الجر ليتعدّى إليها فعل ‏{‏نادى‏}‏ وخاصة حيث خَلَت الجملة من حرف نداء‏.‏ فقولهم‏:‏ إنها مجرورة بباء مقدرة جرى على اعتبارات الإِعراب تفرقة بين موقع ‏(‏أنَّ‏)‏ المفتوحة وموقع ‏(‏إنَّ‏)‏ المكسورة ولهذا الفرق بين الفتححِ والكسرِ اطّرد وجهَا فتححِ الهمزة وكسرِها في نحو «خيرُ القَول أني أحمد»‏.‏

وقد ذكرنا في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فاستجاب لكم أني ممدكم بألف من الملائكة مردفين في سورة‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 9‏]‏ رأينا في كون ‏(‏أن‏)‏ المفتوحة الهمزة المشددة النون مركبة من ‏(‏أَنْ‏)‏ التفسيرية ‏(‏وأنَّ‏)‏ الناسخة‏.‏ والخبر مستعمل في الدعاء والشكاية، كقوله‏:‏ ‏{‏رب إني وضعتها أنثى‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 36‏]‏، وقد قال في آية سورة ‏[‏الأنبياء‏:‏ 83‏]‏ ‏{‏أني مسني الضر وأنت أرحم الراحمين‏}‏ والنُصْب، بضم النون وسكون الصاد‏:‏ المشقة والتعب، وهي لغة في نَصَب بفتحتين، وتقدم النَصَب في سورة الكهف‏.‏ وقرأ أبو جعفر بِنُصُبٍ‏}‏ بضم الصاد وهو ضم إتباع لضمّ النون‏.‏

والعذاب‏:‏ الألم‏.‏ والمراد به المرض يعني‏:‏ أصابني الشيطان بتعَب وألم‏.‏ وذلك من ضرّ حل بجسده وحاجة أصابته في ماله كما في الآية الأخرى ‏{‏أني مسني الضر‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 83‏]‏‏.‏

وظاهر إسناد المسّ بالنُّصب والعذاب إلى الشيطان أن الشيطان مسّ أيوب بهما، أي أصابه بهما حقيقة مع أن النصب والعذاب هما الماسان أيوب، ففي سورةَ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 83‏]‏ ‏{‏أني مسني الضر‏}‏ فأسند المسّ إلى الضر، والضرّ هو النصب والعذاب‏.‏ وتردّدت أفهام المفسرين في معنى إسناد المسّ بالنُّصب والعذاب إلى الشيطان، فإن الشيطان لا تأثير له في بني آدم بغير الوسوسة كما هو مقرر من مُكرر آيات القرآن وليس النُّصب والعذاب من الوسوسة ولا من آثارها‏.‏

وتأولوا ذلك على أقوال تتجاوز العشرة وفي أكثرها سماجة وكلها مبني على حملهم الباء في قوله‏:‏ بِنُصبٍ‏}‏ على أنها باء التعدية لتعدية فعل ‏{‏مَسَّنِي‏}‏، أو باء الآلة مثل‏:‏ ضربه بالعصا، أو يؤول النُّصب والعذاب إلى معنى المفعول الثاني من باب أعطى‏.‏

والوجه عندي‏:‏ أن تحمل الباء على معنى السببية بجعل النُّصْب والعذاب مسببين لمسّ الشيطان إياه، أي مسنّي بوسواس سببه نُصْب وعذاب، فجعل الشيطان يوسوس إلى أيوب بتعظيم النُّصْب والعذاب عنده ويلقي إليه أنه لم يكن مستحقاً لذلك العذاب ليلقي في نفس أيوب سوء الظن بالله أو السخط من ذلك‏.‏ أو تحمل البَاء على المصاحبة، أي مسّني بوسوسة مصاحبة لضرّ وعذاب، ففي قول أيوب ‏{‏أني مسَّني الشيطانُ بنُصببٍ وعذابٍ‏}‏ كناية لطيفة عن طلب لطف الله به ورفع النُّصب والعذاب عنه بأنهما صارا مدخلاً للشيطان إلى نفسه فطلب العصمة من ذلك على نحو قول يوسف عليه السّلام‏:‏ ‏{‏وإلاَّ تصرف عنّي كيدَهن أَصْبُ إليهن وأكنْ من الجاهلين‏}‏ ‏[‏يوسف‏:‏ 33‏]‏‏.‏

وتنوين «نصب وعذاب» للتعظيم أو للنوعية، وعدل عن تعريفهما لأنهما معلومان لله‏.‏

وجملة ‏{‏اركض برِجلِك‏}‏ الخ مقولة لقول محذوف، أي قلنا له اركض برجلك، وذلك إيذان بأن هذا استجابة لدعائه‏.‏

والرّكْض‏:‏ الضرب في الأرض بالرجل، فقوله‏:‏ ‏{‏بِرِجْلِكَ‏}‏ زيادة في بيان معنى الفعل مثل‏:‏ ‏{‏ولا طائر يطير بجناحيه‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 38‏]‏ وقد سمّى الله ذلك استجابة في سورة ‏[‏الأنبياء‏:‏ 84‏]‏ إذ قال‏:‏ ‏{‏فاستجبنا له فكشفنا ما به من ضر‏.‏ وجملة هذا مُغْتسلٌ‏}‏ مقولة لقول محذوف دل عليه المقول الأول، وفي الكلام حذف دلّت عليه الإِشارة‏.‏ فالتقدير‏:‏ فركض الأرض فنبع ماء فقلنا له‏:‏ هذا مغتسل بارد وشراب‏.‏ فالإِشارة إلى ماء لأنه الذي يغتسل به ويشرب‏.‏

ووصْف الماء بذلك في سياق الثناء عليه مشير إلى أن ذلك الماء فيه شفاؤه إذا اغتسل به وشَرب منه ليتناسب قول الله له مع ندائه ربّه لظهور أن القول عقب النداء هو قول استجابة الدعاء من المدعو‏.‏ و‏{‏مغتسل‏}‏ اسم مفعول من فعل اغتسل، أي مغتسل به فهو على حذف حرف الجر وإيصال المغتسل القاصر إلى المفعول مثل قوله‏:‏

تَمرُّون الديارَ ولم تعُوجوا ***

ووصفه ب ‏{‏بَارِدٌ‏}‏ إيماء إلى أن به زوال ما بأيوب من الحمى من القروح‏.‏ قال النبي صلى الله عليه وسلم ‏"‏ الحُمى من فَيْح جهنم فأطفئوها بالماء ‏"‏، أي نافع شاف، وبالتنوين استُغني عن وصف ‏{‏شراب‏}‏ إذ من المعلوم أن الماء شراب فلولا إرادة التعظيم بالتنوين لكان الإِخبار عن الماء بأنه شراب إخباراً بأمر معلوم، ومرجع تعظيم ‏{‏شراب‏}‏ إلى كونه عظيماً لأيوب وهو شفاء ما به من مرض‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏43‏]‏

‏{‏وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنَّا وَذِكْرَى لِأُولِي الْأَلْبَابِ ‏(‏43‏)‏‏}‏

اقتصار أيوب في دعائه على التعريض بإزالة النُّصْب والعذاب يشعر بأنه لم يُصب بغير الضر في بدنه‏.‏ ويحتمل أن يكون قد أصابه تلف المال وهلاك العيال كما جاء في كتاب «أيوب» من كتب اليهود فيكون اقتصاره على النُّصْب والعذاب في دعائه لأن في هلاك الأهل والمال نُصْباً وعذاباً للنفس‏.‏ ولم يتقدم في هذه الآية ولا في آية سورة الأنبياء أن أيوب رُزِئ أهله فيجوز أن يكون معنى ‏{‏ووهبنا له أهله ومثلهم معهم‏}‏ أن الله أبقى له أهله فلم يصب فيهم بما يكره وزاده بنين وحفدة‏.‏

ويكون فعل ‏{‏وهبنا‏}‏ مستعملاً في حقيقته ومجازه‏.‏ ويؤيد هذا المحمل وقوع كلمة ‏{‏معهم‏}‏ عقب كلمة ‏{‏ومثلهم‏}‏ فإن ‏(‏مع‏)‏ تشعر بأن الموهوب لاحق بأهله ومزيد فيهم فليس في الآية تقدير مضاف في قوله‏:‏ ‏{‏ووهبنا له أهله‏}‏‏.‏

وليس في الأخبار الصحيحة ما يخالف هذا إلا أقوالاً عن المفسرين ناشئة عن أفهام مختلفة‏.‏ ويحتمل أن يكون مما أصابه أنه هلَك وأولاده في مدة ضرّه كما جاء في كتاب «أيوب» من كتب اليهود وأقوال بعض السلف من المفسرين فيتعين تقدير مضاف، أي وهبنا له عوض أهله‏.‏ وألفاظ الآية تنبو عن هذا الوجه الثاني‏.‏

ومعنى ‏{‏ومثلهم‏}‏ مماثلهم‏.‏ والمراد‏:‏ مماثل عددهم، أي ضعف عدد أهله من بنين وحفدة‏.‏

وتقدم نظير هذه الآية في قوله‏:‏ ‏{‏وآتيناه أهله ومثلهم معهم رحمة من عندنا وذكرى للعابدين‏}‏ في سورة ‏[‏الأنبياء‏:‏ 84‏]‏‏.‏ وما بين الآيتين من تغيير يسير هو مجرد تفنّن في التعبير لا يقتضي تفاوتاً في البلاغة‏.‏ وأما ما بينهما من مخالفة في قوله هنا‏:‏ ‏{‏وذِكرى لأُوْلِي الألباب‏}‏ وقوله في سورة الأنبياء ‏{‏وذكرى للعابدين، فأما قوله هنا وذِكرى لأُوْلِي الألباب‏}‏ فإن الذكر التذكير بما خفي أو بما يخفَى وأولو الألباب هم أهل العقول، أي تذكرة لأهل النظر والاستدلال‏.‏ فإن في قصة أيوب مجملها ومفصَّلها ما إذا سمعه العقلاء المعتبِرون بالحوادث والقائسون على النظائر استدلوا على أن صبره قدوة لكل من هو في حرج أن ينتظر الفرج، فلما كانت قصص الأنبياء في هذه السورة مسوقة للاعتبار بعواقب الصابرين وكان النبي صلى الله عليه وسلم والمسلمون مأمورين بالاعتبار بها من قوله‏:‏ ‏{‏اصبر على ما يقولون واذكر عبدنا داود ذا الأيد‏}‏ كما تقدم حُقّ أن يشار إليهم «بأولي الألباب»‏.‏

وأما الذي في سورة الأنبياء فإنه جيء به شاهداً على أن النبوءة لا تنافي البشرية وأن الأنبياء تعْتريهم من الأحداث ما يعْتري البشر مما لا ينقص منهم في نظر العقل والحكمة وأنهم إنما يقومون بأمر الله، ابتداءً من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وما أرسلنا قبلك إلا رجالاً يوحى إليهم‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 7‏]‏ وأنهم معرَّضون لأذَى الناس مما لا يخلّ بحرمتهم الحقيقية وأقصى ذلك الموت من قوله‏:‏

‏{‏وما جعلنا لبشر من قبلك الخلد أفإن مت فهم الخالدون‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 34‏]‏‏.‏

وإذ كان المشركون يقولون‏:‏ ‏{‏نتربص به ريب المنون‏}‏ ‏[‏الطور‏:‏ 30‏]‏، وحاولوا قتله غير مرة فعصمه الله، ثم من قوله‏:‏ ‏{‏ولقد استهزئ برسل من قبلك فحاق بالذين سخروا منهم ما كانوا به يستهزئون‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 10‏]‏ ثم قال‏:‏ ‏{‏ولقد آتينا موسى وهارون الفرقان وضياء وذكراً للمتقين الذين يخشون ربهم بالغيب وهم من الساعة مشفقون‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 48، 49‏]‏، وذُكر من الأنبياء من ابتلي من قومه فصبَر، ومن ابتلي من غيرهم فصبَر، وكيف كانت عاقبة صبرهم واحدة مع اختلاف الأسباب الداعية إليه‏.‏ فكانت في ذلك آيات للعابدين، أي المْمتثلين أمر الله المجتَنبين نهيَه، فإن مما أمر به الله الصبر على ما يلحق المرء من ضرّ لا يستطيع دفعَه لكون دفعه خارجاً عن طاقته فختم بخاتمة أن في ذلك لآيات للعابدين‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏44‏]‏

‏{‏وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ ‏(‏44‏)‏‏}‏

‏{‏وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فاضرب بِّهِ وَلاَ تَحْنَثْ‏}‏ مقول لقول محذوف دلّت عليه صيغة الكلام، والتقدير‏:‏ وقلنا خذ بيدك ضغثاً فاضرب به ولا تحنث، وهو قول غيرُ القول المحذوف في قوله‏:‏ ‏{‏اركض برجلك‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 42‏]‏ لأن ذلك استجابة دعوة وهذا إفتاء برخصة، وذلك له قصته، وهذا له قصة أخرى أشارت إليها الآية إجمالاً ولم يرد في تعيينها أثر صحيح ومجملها أن زوج أيوب حاولت عملاً ففسد عليه صبره من استعانة ببعض الناس على مواساته فلما علم بذلك غضب وأقسم ليضربنّها عدداً من الضرب ثم ندم وكان محبّاً لها، وكانت لائذة به في مدة مرضه فلما سُرِّي عنه أشفق على امرأته من ذلك ولم يكن في دينهم كفارة اليمين فأوحى الله إليه أن يضربها بحُزمة فيها عددٌ من الأعواد بعدد الضربات التي أقسم عليها رفقاً بزوجه لأجله وحفظاً ليمينه من حنثه إذ لا يليق الحنث بمقام النبوءة‏.‏ وليست هذه القضية ذات أثر في الغرض الذي سيقت لأجله قصة أيوب من الأسوة وإنما ذكرت هنا تكملة لمظهر لطف الله بأيوب جزاء على صبره‏.‏

ومعاني الآية ظاهرة في أن هذا الترخيص رفق بأيوب، وأنه لم يكن مثله معلوماً في الدّين الذي يدين به أيوبُ إبقاء على تقواه، وإكراماً له لحبه زوجه، ورفقاً بزوجه لبرّها به، فهو رخصة لا محالة في حكم الحنث في اليمين‏.‏

فجاء علماؤنا ونظروا في الأصل المقرر في المسألة المفروضة في أصول الفقه وهي‏:‏ أن شرع من قبلنا هل هو شرع لنا إذا حكاه القرآن أو السنة الصحيحة، ولم يكن في شرعنا ما ينسخه من نص أو أصل من أصول الشريعة الإسلامية‏.‏ فأما الذين لم يروا أن شرع من قبلنا شرع لنا وهم أبو بكر الباقلاني من المالكية وجهورُ الشافعية وجميعُ الظاهرية فشأنهم في هذا ظاهر، وأما الذين أثبتوا أصل الاقتداء بشرع مَن قبلنا بقيوده المذكورة وهم مالك وأبو حنيفة والشافعي فتخطَّوا للبحث في أن هذا الحكم الذي في هذه الآية هل يقرر مثلُه في فقه الإِسلام في الإِفتاء في الأيمان وهل يتعدى به إلى جعله أصلاً للقياس في كل ضَرب يتعين في الشرع له عدد إذا قام في المضروب عذر يقتضي الترخيص بعد البناء على إثبات القياس على الرخص، وهل يتعدّى به إلى جعله أصلاً للقياس أيضاً لإِثبات أصل مماثل وهو التحيّل بوجه شرعي للتخلص من واجب تكليففٍ شرعي، واقتحموا ذلك على ما في حكاية قصة أيوب من إجمال لا يتبصر به الناظر في صفة يمينه ولا لفظه ولا نيته إذ ليس من مقصد القصة‏.‏

فأما في الأيمان فقد كفانا الله التكلّف بأن شرع لنا كفارات الأيمان‏.‏

وقال النبي صلى الله عليه وسلم ‏"‏ إني والله لا أحلف على يمين فأرى غيرها خيراً منها إلا كفرت عن يميني فعلت الذي هو خير ‏"‏، فصار ما في شرعنا ناسخاً لما شرع لأيوب فلا حاجة إلى الخوض فيها، ومذهب الحنفية العمل بذلك استناداً لكونه شرعاً لمن قبلنا وهو قول الشافعي‏.‏

وقال مالك‏:‏ هذه خاصة بأيوب أفتى الله بها نبيئاً‏.‏ وحكى القرطبي عن الشافعي أنه خصه بما إذا حلف ولم تكن له نية كأنه أخرجه مُخرج أقل ما يصدق عليه لفظ الضرب والعدد‏.‏ وأما القياس على فتوى أيوب في كلّ ضرب معيّن بعدد في غير اليمين، أي في باب الحدود والتعزيرات فهو تطوح في القياس لاختلاف الجنس بين الأصل والفرع، ولاختلاف مقصد الشريعة من الكفارات ومقصدها من الحدود والتعزيرات، ولترتب المفسدة على إهمال الحدود والتعزيرات دون الكفارات‏.‏ ولا شك أن مثل هذا التسامح في الحدود يفضي إلى إهمالها ومصيرها عبثاً‏.‏ وما وقع في «سنن أبي داود» من حديث أبي أمامة عن بعض أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم من الأنصار «أنّ رجلاً منهم كان مريضاً مضنى فدخلت عليه جارية فهشّ لها فوقع عليها فاستفتوا له رسول الله صلى الله عليه وسلم وقالوا‏:‏ لو حملناه إليك لتفسخت عظامه ما هو إلا جلد على عظْم فأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يأخذوا له مائة شمراخ فيضربوه بها ضربةً واحدة‏.‏ ورواه غير أبي داود بأسانيد مختلفة وعبارات مختلفة‏.‏ وما هي إلا قصة واحدة فلا حجة فيه لأنه تطرقته احتمالات‏.‏

أولها‏:‏ أن ذلك الرجل كان مريضاً مضنى ولا يُقام الحد على مثله‏.‏

الثاني‏:‏ لعلّ المرض قد أخل بعقله إخلالاً أقدمه على الزنا فكان المرض شبهة تدْرأ الحدَّ عنه‏.‏

الثالث‏:‏ أنه خبر آحاد لا ينقض به التواتر المعنوي الثابتُ في إقامة الحدود‏.‏

الرابع‏:‏ حمله على الخصوصية‏.‏ ومذهب الشافعي أنه يعمل بذلك في الحد للضرورة كالمرض وهو غريب لأن أحاديث النبي صلى الله عليه وسلم وأقوال السلف متضَافرة على أن المريض والحامل يُنتظران في إقامة الحد عليهما حتى يبرآ، ولم يأمر النبي صلى الله عليه وسلم بأن تضرب الحامل بشماريخ، فماذا يفيد هذا الضرب الذي لا يزجر مُجرماً، ولا يدفع مأثماً، وفي «أحكام الجصّاص» عن أبي حنيفة مثل ما للشافعي‏.‏ وحكى الخطابي أن أبا حنيفة ومالكاً اتفقا على أنه لا حدّ إلا الحد المعروف‏.‏ فقد اختلف النقل عن أبي حنيفة‏.‏

‏{‏تَحْنَثْ إِنَّا وجدناه صَابِراً نِّعْمَ العبد إِنَّهُ‏}‏‏.‏

علة لجملة ‏{‏اركض برجلِكَ‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 42‏]‏ وجملة ‏{‏ووهبنا له أهلهُ‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 43‏]‏، أي أنعمنا عليه بجبر حاله، لأنا وجدناه صابراً على ما أصابه فهو قدوة للمأمور بقوله‏:‏ ‏{‏اصبر على ما يقولون‏}‏ ‏[‏المزمل‏:‏ 10‏]‏ صلى الله عليه وسلم فكانت ‏(‏إِنَّ‏)‏ مغنية عن فاء التفريع‏.‏

ومعنى ‏{‏وجدناهُ‏}‏ أنه ظهر في صبره ما كان في علم الله منه‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏نِعم العبد إنَّهُ أوَّابٌ‏}‏ مثل قوله في سليمان ‏{‏نِعم العبد إنَّه أوَّابٌ‏}‏ ‏[‏ص‏:‏ 30‏]‏، فكان سليمان أوَّاباً لله من فتنة الغنى والنعيم، وأيوب أوَّاباً لله من فتنة الضرّ والاحتياج، وكان الثناء عليهما متماثلاً لاستوائهما في الأوبة وإن اختلفت الدواعي‏.‏ قال سفيان‏:‏ أثنى الله على عبدين ابتليا‏:‏ أحدهما صابر، والآخر شاكر، ثناءً واحداً‏.‏ فقال لأَيوب ولسليمان ‏{‏نِعْمَ العبد إنَّه أوَّابٌ‏}‏‏.‏